Domination et émancipation

Comment concevoir les concepts de liberté, émancipation et domination à travers les deux mondes humain et animal ? Peut-on élaborer ces concepts différemment selon s'ils s'appliquent à l'humain ou l'animal ? Doit-on au contraire penser la liberté animale sur le modèle de l'émancipation humaine ? Ou inversement ? L'homme peut-il encore se penser et penser le reste du règne animal sur le mode de la nature définie ? Comment faire pour penser la liberté de l'animal à partir de l'homme quand l'homme prend lui-même l'animal comme modèle ? Et comment faire quand il tente de penser sa liberté en opposition au déterminisme animal ?

Existe-t-il des sociétés animales non humaines qui fonctionnent sur un modèle anarchique ? Admettons que tout groupe social animal soit conçu dans un rapport de soumission et domination. L'homme peut légitimement vouloir échapper à ces systèmes mais jusqu'où le peut-il ? L'homme peut-il construire une société humaine dépourvue de tout rapport de domination ? La question se pose alors sur un plan strictement humain, politique : peut-on abolir tous les rapports de domination au sein de l'espèce humaine ? Mais l'interrogation renvoie aussi aux rapports que l'humain peut entretenir avec le reste du vivant animal : si l'animal s'inscrit naturellement dans des rapports de domination, peut-on ou doit-on chercher à les abolir ?

Jusqu'où sommes-nous libres de déterminer notre nature et celle des autres ? L'histoire nous a montré que le vivant varie au gré du temps et de la volonté des êtres qui le composent. Nous avons toujours à faire à un double discours qui oppose la volonté de se conformer à une nature qui fonctionne à la volonté de s'en détacher dans une démarche dite de progrès ou de modernité. Il y a une limite à l'apparente nécessité de maîtrise des lois qui régissent notre monde vivant dans l'incapacité à les dépasser.

Introduction à l'insulte

Peut-on réduire l'insulte à un trait du langage ?  Peut-on réduire le langage alors un de simples faits linguistiques ? Mais que serait alors un simple fait linguistique ? Doit-on réduire la linguistique à l'étude de la grammaire et la phonétique ? L'insulte en tant que phénomène à part entière du langage pose des questions fondamentales sur le fonctionnement d'un outil de communication social. L'insulte peut être vue comme un fait social mais comment l'aborder ? Peut-on réduire l'insulte au vulgaire ? Qu'est-ce que le vulgaire ? Ce qui choque en société ? Le vulgaire s'oppose-t-il à la politesse ? Le vulgaire peut-il correspondre à des normes universelles admises par la plupart des sociétés ? Le vulgaire s'étend au delà du langage verbal. Le vulgaire prend des allures de comportement, de prises de positions, de modes de vie et de vies elles-mêmes (on peut dire d'un être humain, d'une personne physique et morale comme entité individuelle qu'elle est vulgaire dans tout son être). Mais si le vulgaire ne se réduit pas au langage verbal, le langage vulgaire ne se réduit pas à l'acte verbal non plus. L'insulte peut autant être une insulte incarnée par la posture, par l'acte. L'acte gestuel est l'exemple flagrant de l'insulte qui n'est "dite" à proprement parler (...).

Mais que dit-on quand on dit de quelqu'un qui peut aller se faire mettre ? La référence à une pratique homosexuelle en tant qu'elle est dévalorisée fait-elle de celui qui profère de telles paroles quelqu'un d'homophobe ? Si c'est un homme qui dit ça à son partenaire ? Si une personne noire interpelle une autre personne noire en l'affublant du terme de "négro" doit-on y voir un signe de xénophobie ? Il faut alors prendre en considération le locuteur, le destinataire, la situation, le contexte.

Un mot seul, isolé n'a pas de sens. Il ne prend sens que dans un contexte (à l'intérieur d'un ensemble d'autres mots qui forment un énoncé) et dans une certaine situation (à un certain moment, à un certain lieu, dans certaines circonstances...). Pour autant peut-on dénuer d'une valeur ou d'un sens originel et se débarrasser d'une certaine responsabilité de nos propos derrière le masque de l'humour, de l'ironie ou de la simple métaphore ? Il faut alors s'intéresser aux mécanismes cette fois-ci plus stylistiques qui forment des idées par associations de mots et se demander jusqu'à quel point l'ensemble prévaut sur la partie ? Existe-t-il une classe de gros mots, de mots vulgaires ? Tout mot ne peut-il pas, par construction de sens, d'idées, devenir élément de l'insulte ? Dans cette mesure, comment comparer deux énoncés recouvrant à première vue une même signification mais différant par leur niveau de langage et de vulgarité ? Si je dis "tu n'es qu'un gros con", cela a plus ou moins le même sens général que si je dis "ton quotient intellectuel est faible" mais l'effet sera probablement différent. Nous nous posons alors la question du langage comme acte dans sa dimension performative (dire c'est faire). Ainsi insulter est toujours plus que dire car c'est surtout un acte, l'expression d'une volonté de confrontation, la manifestation par la parole d'un geste, d'une position parfois violente que les normes sociales nous interdisent de réaliser. Ainsi même si l'insulte en est aussi souvent l'amorce elle constitue peut être surtout la substitution à la confrontation physique.

En quoi l'insulte se différencie-t-elle du juron ? L'insulte s'adresse à quelqu'un (ou quelque chose) alors que le juron semble plus neutre, plus impersonnel. Qu'en est-il vraiment ? Le juron ne renvoie-t-il vraiment à rien ? Peut-on le réduire à de simples émanations phoniques chargées émotionnellement dont l'étymologie certes assertée peut néanmoins être passée sous silence ? Jusqu'où le juron est-il un acte conscient ou une simple habitude du langage ? Peut-on changer cette habitude dans la forme sans changer le fond, la fonction ? Peut-on par exemple substituer une forme phonique à une autre, par similarité pour éviter le sens premier et conserver la forme du juron ? Peut-on dire "purain" à la place de "putain" en conservant les mêmes effets psychologiques ou sociaux ? Peut-on au contraire substituer un mot par un autre qu'on considère d'une vulgarité ou intensité similaire ou supérieure qui n'aurait alors pas la même forme ? Peut-on dire "banquier" à la place de "putain" quand on considère que le premier terme est beaucoup plus vulgaire, grossier ? Cela fonctionne-t-il ?

Le problème que l'on risque de rencontrer est le caractère social du langage et par conséquent de l'usage de l'insulte ou du juron. Il faut se demander le rôle, la fonction de l'insulte comme lien social, car composant et marqueur identitaire. Les niveaux de langage, les accents, les expressions définissent des groupes privés, des classes sociales, des régions, des quartiers... le relâchement relatif du langage par l'emploi ou le rejet de termes vulgaires marque clairement la place de l'individu dans son entourage et son rapport aux autres.

La question qui traverse toute cette réflexion est alors de s'interroger sur le fonctionnement du langage comme véhicule d'idées sociales et politiques. L'insulte et le juron sont des vecteurs d'idées contribuant aux discriminations. C'est le caractère paradoxal de l'insulte. Pour exister en tant que telle l'insulte doit être méprisante, elle doit signifier une volonté de supériorité sur l'autre. Sans se demander si elle doit ou ne doit pas exister, comment la comprendre dans ces rapports de domination ? Car si parfois elle semble n'être qu'un procédé linguistique, stylistique de métonymie, d'euphémie (réduire l'autre à quelque chose de petite, de vulgaire, d'insignifiant...) son usage répété nous fait ancrer subrepticement certaines vérités (mensongères) sur l'autre...

A suivre...

Militer d'après la sensibilité ou la raison ?

On reproche souvent aux défenseurs de la cause animale leur méthode qui consiste à montrer des images choquantes d'élevages intensifs, abattoirs, de gavage... Ces images reflètent pourtant la réalité brute et rappellent à la raison le caractère véritablement sensible de la cause animale.

Sur quelle base défendre les animaux non-humains ? La revendication d'un droit animal, l'exigence de reconnaissance de leur souffrance et plus généralement de leurs conditions de vie reposent sur des principes éthiques, philosophiques. Quelles sont les fondations de ces principes ? Doit-on se reporter à des valeurs morales ? La pratique végétarienne, végétalienne, vegan peut se revendiquer de plusieurs points de vue : religieux, éthique, sanitaire, psychologique, politique, écologique... Ce que nous voulons aborder ici est pourtant une question plus générale du statut de l'humain qui depuis la tradition philosophique antique se pose comme un animal doué d'une certaine raison. Notre tâche ici n'est pas de creuser un fossé artificiel qui séparerait l'humain des autres animaux mais bien de tenter de remettre en question cette suprématie de la raison spécifiquement dans le rapport que l'homme entretient avec l'animal. Ce qui est dérangeant pour dire clair est cette prétention à vouloir exclure du domaine philosophique, éthique, moral la sensibilité, l'affection car celle-ci semble ne pas avoir de poids face à cette raison humaine qui fonde notre société cartésienne, rationnelle, scientifique, logique. Ce qui doit être remis en cause c'est l'idée qu'une prise de conscience de la cause animale ne serait que raisonnement, logique, calcul d'un bien ou d'un mal. De toute évidence la raison est un instrument qui doit nous servir à cette prise de conscience mais la source de nos décisions, de nos choix se trouve dans l'expérience sensible, dans la vision des choses, dans le sentiment. Certes l'émotion est plus difficilement exprimable, elle paraît être plus subjective, moins universelle mais c'est pourtant le cœur de la conscience.

Comment peut-on avoir conscience de l'oppression raciste sans connaître la réalité historique de l'esclavage, de la ségrégation et toutes les inégalités de droit ou de fait sans parler des crimes contre les minorités ? Comment être touché par la cause féministe sans faire l'expérience directe ou indirecte d'une femme battue, violée, séquestrée, dominée, mariée de force ? Comment se positionner contre la pauvreté, la misère, la précarité quand on vit dans le luxe et la fortune ? La raison s'ancre toujours dans l'expérience vécue ou rapportée. L'idée de la mort ne peut être qu'intellectuelle, elle doit être vécue par la disparition d'un proche. L'idée de l'amour ou de la compassion ne peut s'expliquer sans la vivre. Qu'en est-il de la cause animale ?

Notre société industrielle productiviste capitaliste à mesure qu'elle réduit l'animal à de la matière première, certains parlent même de « minerai », conserve malicieusement l'image de l'animal sain et heureux. Cette image d'étiquettes de supermarché fonde la conscience du consommateur et l'endort. Il ne peut y avoir de véritable prise de conscience par la simple information textuelle ou factuelle : 300.000.000. de tonnes de viandes consommées chaque année dans le monde ? Et alors ? Les chiffres sont rationnels, objectifs mais à quelle réalité renvoient-ils ? Un consommateur pourrait connaître tous les chiffres concernant la misère animale, le taux de mortalité, de maladies, les méthodes abattage, de gavage,... Tant qu'il se refuse de voir avec ses yeux il ne peut être véritablement touché. Bien sûr montrer des images violentes peut choquer, mais elles doivent choquer. Le lambda moyen se cache derrière sa raison pour refuser la réalité sensible des bêtes au profit de la sienne, sa réalité sensible du désir, du goût (quand il y en a encore). On ne devient pas végétarien d'un point de vue éthique par la réflexion pure. La réflexion découle des impressions, découle du doute instauré par un choc, dérive du sentiment de compassion, de sympathie ou de pitié qui naît de la misère animale. À partir de là, oui la raison est utile et nécessaire. La raison doit remettre alors en doute les acquis, les connaissances ou simples croyances qui gouvernaient jusque là nos actes.

La raison encadre nos impressions, nos émotions, nos sentiments, nos affections. Elle les met en mémoire également et nous les rappelle quand c'est nécessaire. Il est facile d'oublier ce genre d'images d'animaux qui se mangent entre eux, qui meurent piétinés les uns par les autres car ce ne sont pas des images quotidiennes. Il faut faire l'effort (intellectuel) d'aller regarder ces images. De la même manière il est facile de tourner la tête quand on passe devant un mendiant. Pourtant cette personne à genoux dans la rue est réelle. La souffrance animale est réelle. La souffrance humaine est réelle.

On peut et on doit militer pour toutes les causes et dans tous les milieux avec des arguments logiques et rationnels car ils ont une valeur de vérité indéniable. Si nous n'étions que des êtres purement rationnels nous lutterions toutes et tous contre tout ce qui ne nous semble alors pas logique. Pourquoi chacun ou chacune s'investit donc dans telle ou telle cause ? C'est évidemment que nous avons des vécus, des expériences différentes, que nous sommes touchés par différentes choses à différents moments de nos existences, de différentes manières, à différentes intensités. C'est sans doute pour cela qu'il faut attendre tristement un accident nucléaire en France pour que la population soit enfin touchée et comprenne. Car sans ce lien sensible à la réalité (les mines d'uranium au Niger ou les dégâts de Fukushima) il est facile de se détourner et se voiler la face en se disant : tout va bien...

Le mythe du chasseur

Le débat qui oppose les mangeurs de viande et les végétariens ne peut éviter l'idéal essentialiste de l'homme à travers lequel il est, grâce à un darwinisme simpliste et simplifié, placé naturellement en haut d'une chaîne alimentaire. Les défenseurs du carnivorisme n'hésitent jamais à invoquer la nature biologique de l'homme, son essence animale, dont le caractère le plus original car le plus ancestral serait celui que l'on partage encore avec notre grand ancêtre : l'homme des cavernes, l'hominidé chasseur de viande. Loin de moi l'idée de vouloir refaire l'histoire, la préhistoire ou la paléontologie, posons-nous simplement ces quelques questions : qu'avons-nous aujourd'hui encore en commun avec cette projection historique d'une espèce d'hominidés chasseuse de proies ? Jusqu'où peut-on pousser cette comparaison, sur le plan social, biologique, philosophique ? Notre évolution phylogénétique suit-elle le développement, le déroulement, le dévoilement d'une quelconque essence ? Ne sommes-nous seulement que la réalisation d'une nature définie, finie ? Peut-on au contraire un jour enfin espérer s'affranchir de l'idée de nature des choses en soi et penser l'homme moderne comme un produit de sa subjectivité, de son monde, de ses relations sociales, de ses représentations intellectuelles et sensibles ?

« L'homme devrait continuer à manger de la viande parce que c'est ce qu'il fait et c'est ce qu'il a toujours fait ». Il y a dans cette phrase qui revient comme une prière quelque chose de pas très logique derrière l'implicite nécessité... Premièrement vouloir assurer le droit ou le devoir moral par le fait est fortement contestable d'un point de vue philosophique ou politique c'est une justification dans le vent. Les questions d'éthique ne peuvent se contenter de suivre des descriptions mais cherchent à établir les prescriptions pratiques. Ensuite, si l'homme mange de la viande, certes certains le font c'est le cas de la majorité, ça ne concerne pas la totalité de l'humanité. La consommation de viande n'a pas toujours été pour tout le monde une nécessité mais surtout un luxe et le simple fait qu'une partie de la population soit végétarienne par conviction ou par condition suffit à remettre en cause l'idée d'une nécessité. Troisièmement si nous affirmons que l'homme a toujours mangé de la viande, nous supposons une histoire de l'homme. Doit-on alors faire commencer l'humanité à partir du moment où un singe aurait chassé une autre bête (ou un individu de son espèce) ? De quoi parle-t-on quand on parle de l'homme ? Ce qui nous renvoie à notre question première et cette idée d'un mythe du chasseur. A quel point peut-on parler d'humanité quand on parle du « premier homme » ? Enfin... admettons que ce soit le cas, que nous définissions homme cet être poilu, fièrement dressé sur ses pattes arrières, avec ses pouces opposables et sa boîte crânienne proéminente. Nous serions d'accord pour décrire une expérience de chasse mettant en rapport l'individu humain avec l'animal chassé dans une dynamique d'opposition violente, de survie, entraînant la mort directe par la volonté du tueur. Cette volonté de tueur n'est pas à nier, elle est même sûrement indéniable car majeure partie du package miracle qui fait de l'homme un être à part. Mais sommes-nous encore des hommes comme ça ?

Où est passé notre esprit de chasse ? Notre virilité ? J'ai beau regarder, chercher, observer, analyser, je ne vois pas dans toute cette gigantesque et macabre industrie mondiale de la viande où est passée notre fameuse nature de chasseur. Nous sommes des tueurs, bon sang ! Qu'attendons-nous pour aller tuer les lapins et les manger ? Si c'est vraiment ça la nature humaine, pourquoi rendre si opaque la marchandisation de l'animal ? Pourquoi regretter de manger du cheval plutôt que du bœuf ? Pourquoi refuser de voir la réalité en face ? Car non découper des steaks hachés ou des blancs de poulet n'a rien de cruel puisque ce n'est pas ôter la vie. Si nous étions vraiment des chasseurs nous passerions des journées entières à ne rien faire, à apprendre à connaitre les animaux, leurs modes de vie, leurs déplacements, leurs cris. Nous apprendrions à mieux les connaitre pour les tuer mais aussi pour ne pas se faire tuer, nous les respecterions. Que reste-t-il de tout ça ? Des miettes cognitives, des capacités éparses et vides. Notre obstination pour le mouvement nous dirons certains, des réflexes musculaires, allez savoir... Qu'en est-il vraiment ?

Il n'y a pas de nature humaine fixe. Si nous pouvons facilement affirmer qu'un jour un ancêtre de notre espèce a été chasseur d'ours, cela ne nous empêche en rien de pouvoir nous affirmer différents aujourd'hui. L'analogie est simple avec l'esclavage et la croyance naïve de l'existence d'une race supérieure. Même si dans les faits des populations noires ont été traités de manière inférieure, cela ne constitue en rien un argument suffisant. Tout ça ne représente que des images, des mythes que nous attribuons à des idéaux qui nous servent de justifications pour des actes dont nous refusons le jugement moral, ou pour lesquels le changement semble tellement coûteux que nous préférons les enrober d'histoire et d'immuabilité comme pour les rendre intouchables, indestructibles. Nous sommes pourtant, en tant que représentants de l'espèce humaine, les individus qui avons le plus marqué l'histoire du vivant par le changement, la manipulation et l'appropriation des lois mêmes de la nature !

Théorie féministe du végétarisme

Peut-on être végétarien et machiste ? Peut-on être féministe et spéciste ? Peut-on être végétarien et raciste ? Nous serions trop naïfs de croire qu'un lien de nécessité attache toutes ces pratiques au point de les rendre indissociables. Pourtant quand il s'agit de mettre à bas les formes et les structures de la domination, il n'est pas absurde d'envisager qu'un même mécanisme puisse favoriser plusieurs formes d'assujettissement.

Racisme, sexisme, spécisme... les différents niveaux de discrimination ne peuvent-ils pas s'inscrire dans une même logique ? A quoi s'attaque-t-on lorsque l'on cherche à déconstruire les comportements sociaux sexistes ou spécistes ? Une conception de l'humain qui est trop réduite à une conception de l'homme, et l'idéal humaniste cache en fait un idéal viriliste. L'argument du carnivore de base est celui de la nature de chasseur de l'homme des cavernes. La même logique voudrait expliquer les différences de capacités d'orientation ou les différences de perception ou d'intelligence (quantitativement ou qualitativement) entre l'homme et la femme, cette dernière étant assignée depuis la préhistoire aux tâches ménagères.

Ainsi, bien que la consommation de viande ne soit pas réservée à l'homme, ceux qui ont des couilles, il est évident de constater l'effet qu'un bout de viande produit sur la virilité d'un mâle. Le mâle dominant dans une meute est celui qui a le privilège de manger avant les autres, celui qui a le plus de force, le droit ensuite de monter les femelles. Telle est l'image du mâle que cherche à se donner celui qui se revendique comme un viandard, un carnivore, un bouffeur de barbaque. Car la domination masculine ne peut se justifier que par la force (si les hommes étaient plus intelligents, ça se saurait...) c'est à travers la consommation de viande que se manifeste sa nature animale, brutale, violente.

Allez dire que vous êtes végétarien sur un chantier dans le bâtiment, dans un stade de foot. Les remarques moqueuses ne manqueront pas et les premières feront rapidement l'analogie entre une pratique alimentaire et la faiblesse d'esprit, un manque de courage, un trop plein de sensibilité qui est également reproché aux femmes. L'analogie rapproche alors le végétarien de la femme dans sa position face au mâle dominant, mangeur de viande, viril, courageux, insensible. Mon propos n'est évidemment pas de dire qu'un végétarien subit les mêmes discriminations, inégalités, violences que celles qu'endurent les femmes. Combien y a-t-il de végétariens et combien de végétariennes ? Combien d'animaux sont mangés par des hommes et combien le sont par des femmes ? Peut-on encore faire l'hypothèse de prédispositions génétiques, d'hormones ou je ne sais quel mécanisme physiologique ou bien peut-on envisager une certaine relation qui ferait s'exprimer la volonté d'affirmer sa virilité dans la consommation de viande ? (Les Français consomment un tiers de viande en plus que les Françaises et les Allemands deux fois plus que les Allemandes*).

La lutte pour la défense de droits d'un groupe se justifie par le statut de minorité qui découle des discriminations conscientes ou inconscientes d'une majorité. C'est pourtant une majorité de force plus que de nombre, les femmes sont plus nombreuses que les hommes mais plus contraintes. L'antispécisme concerne les milliards d'animaux abattus chaque année pour nourrir une population privilégiée d'êtres vivants, humains, usant d'un contrôle par la force.

Le végétarisme éthique qui trouve son entière logique dans la pratique végétalienne est donc la volonté d'anéantissement des rapports de domination de l'homme sur l'animal, rapports analogues au patriarcat dans une justification du pouvoir au nom d'une force, d'une supériorité intellectuelle, d'une qualité naturelle unique en son genre (humain et masculin). Bien entendu, la lutte féministe ne peut se réduire à la lutte antispéciste. L'exigence d'égalité réelle entre les hommes et les femmes peut se justifier sur le plan de la même espèce, en plaçant celle-ci au dessus des autres. Les critères qui fondent le féminisme ne peuvent se transposer immédiatement à l'anti-spécisme. Simplement, si on s'en remet aux fondements développés jusqu'ici, à savoir cette nécessité de détruire la domination entre les individus, qu'ils appartiennent à une espèce, une race, un genre ou non, on comprend quelle logique tient l'ensemble de ces luttes sociales et politiques ; d'autant quand c'est un même système qui a engendré ces distinctions.

*Sources et liens:

http://www.credoc.fr/pdf/Sou/Consommation_viande_CCAF2010.pdf

http://www.arte.tv/fr/legislation-chiffres-glossaire/6449206,CmC=6449638.html

http://www.scribd.com/doc/12970094/59/Caract%C2%B4eristiques-sociologiques

Du végétarisme aux végétalismes

On parle de végétarisme et de végétalisme pour désigner à la fois plusieurs régimes alimentaires et les différentes doctrines qui s'y rapportent. Par commodité de langage un individu se dira végétarien ou végétalien stricte ou non, selon les produits qu'il refuse ou accepte de consommer, les problèmes qui le concernent et ceux qu'il estime ou illégitimes ou indépassables.

1. Ne pas manger de viande pour ne pas causer la mort d'individus.

2. Ne pas manger de produits issus de l'exploitation animale pour ne pas causer la mort d'individus.

3. Ne pas manger de produits issus de l'exploitation animale pour ne pas causer la souffrance d'individus.
4. Ne pas manger de produits issus de l'exploitation animale pour ne pas causer la domination d'individus.

1. La volonté de s'exclure d'un système d'exploitation de l'animal peut se justifier à plusieurs niveaux. La première parce qu'un comportement carnivore repose sur la mort d'individus animaux. Pourtant il est absurde de tenir cet argument dans sa singularité. La mort en tant que processus physique n'est pas moralement connotable. L'intention de mort qui la dirige est en revanche à remettre en question et ouvre alors les véritables questions d'éthiques. Jusqu'où doit-on préférer la mort d'individus pour la vie d'autres ? Peut-on concevoir un rapport entre l'homme et l'animal soumis à la finalité de la mort sans domination ? Si la mort de l'animal telle qu'elle est rencontrée dans la chasse est en dehors de tous rapports de violence, de souffrance, et laissant toute liberté à l'individu chassé et abattu, peut-on envisager un rétablissement d'une justice réclamée par les défenseurs des droits des animaux ?

2. Certains produits animaux comme le lait de vache ou les œufs, supposent un système dans lequel des individus (les veaux, les poussins mâles) sont sacrifiés. Alors que le refus de consommer ces produits peut sembler être une étape plus en avant dans l'affirmation d'une position éthique, il est évident qu'il est plus fortement fondé que le simple manger de la viande. En effet, dans ce cas précis, les individus en tant que tels ne vivent pas pour être mangés mêmes s'ils finissent dans des assiettes, ne sont que des surplus, des dommages collatéraux. Supprimer un individu pour se nourrir est un argument discutable mais c'est un argument qui n'est pas valable pour les bêtes qui ne meurent pas du fait de leur vocation à être mangés mais bien par défaut. En somme, refuser de consommer les produits laitiers et les œufs est beaucoup plus défendable que manger de la viande, même si les deux positions renvoient à un même système de mise à mort et d'exploitation animale.

3. Dans le cas où l'animal en question n'est pas destiné à la mort, ou dans la perspective où la mort ne serait pas un problème, il faut reconnaitre les conditions de vie comme nécessairement déterminantes moralement. Si la mort n'est pas une fin en soi, la vie l'est davantage. Ce qui compte c'est donc la considération de la douleur, de la souffrance, de l'environnement social, de la liberté, de valeurs qui sont refusées à l'animal au nom d'un statut d'objet. A ce stade de conscience de l'individu et de ses potentialités de réalisation on tente de rapprocher les animaux non humains des conditions en droit des animaux humains. On peut envisager alors dans une certaine mesure que dès lors que l'animal ne souffre pas, l'humain peut consommer son lait, ses œufs, son miel. Les conditions d'un tel rapport sont pour autant ambigües dans la mesure où l'évaluation de la souffrance, du caractère de liberté de l'animal est difficile à mesurer.

4. Une position pouvant être décrite comme plus radicale peut se diviser en plusieurs points de vue. Une première approche peut être simplement pragmatique et considérer le cas (3.) sans estimer trouver de réponses satisfaisantes au problème posé par l'évaluation du bonheur animal. Une seconde position peut affirmer catégoriquement l'absence de critères suffisants à l'élaboration d'un rapport entretenu entre l'homme et l'animal qui ne soit exempt de domination. Ici commence l'idée qu'une libération animale est nécessaire. En pratique elle doit se manifester par le refus pur et simple de tous produits ayant un lien quelconque avec l'engagement d'individus animaux (non humains ?). La volonté anti-spéciste se heurte à un paradoxe là où elle souhaite refuser l'exploitation de quelconque animal sans prendre compte de l'homme. Refuser l'exploitation ou la domination de tout individu est-ce refuser pour autant la vie en société, en communauté ? Comment concilier les rapports d'échange et la volonté d'émancipation ?

De vastes questions sont alors à poser et à travailler. La question d'une définition de la domination rapport avec la liberté, la violence, la dépendance et ses différentes formes au sein de la société humaine ou naturelle, quelles analogies sont à éviter ?

Du sexisme grammatical

Le combat féministe qui vise à changer notre comportement et avec celui-ci nos habitudes de langage pose des questions cruciales sur le plan social et linguistique. La langue peut-elle changer d'une part, et être changée de manière si brutale, selon la volonté de certaines indépendemmant d'une évolution interne, propre ? Le langage reflète-t-il à ce point les rapports sociaux ? Dans quel sens ? S'il nous apparaît évident que notre comportement peut se lire à travers notre manière de s'exprimer, n'est-on pas tout autant déterminé en partie par celui-ci ? La féminisation des noms est-elle pour autant nécessaire ? La volonté de considération égalitaire est-elle judicieuse dans l'idée d'une différenciation davantage inscrite dans la langue ? Pourtant il est clair que laisser la place au masculin n'est pas mieux, sinon pire. La solution qui existe dans d'autres langues serait l'existence d'un genre neutre ou l'absence de genre grammatical. Une telle révolution est-elle envisageable, seulement souhaitable ou encore possible ? Invoquer les règles d'usage a bien ses limites dans la mesure ou il relève d'une tautologie, les règles étant toujours des règles d'usage et l'usage toujours définit par des règles. Ainsi il faut savoir qu'historiquement cette règle contre laquelle il serait légitime de se positionner aujourd'hui est le pur fruit arbitraire d'un académicien sexiste des siècles derniers.

Certaines pourraient défendre l'idée que ce n'est pas la priorité dans une lutte et que le risque est tel qu'elle pourrait cacher celle-ci, que les habitudes ne se changent pas, que la culture et le patrimoine seraient sous la tutelle d'on ne sait quelle instance sacrée. Il est également évident qu'indépendemment des langues où le genre grammatical est absent comme en anglais ou en chinois, ou favorable au genre féminin au pluriel comme en allemand, le patriarcat n'est pas plus reculé qu'il ne l'est en France ou ailleurs. La véritable gêne chez les conservateurs est le changement d'habitude au sens le plus strict. Même si la vérité dérange, bouscule, perturbe, il est préférable pour certaines de ne rien changer, ne rien tenter au risque de perdre des repères. Or si l'habitude est un genre de règle implicite à laquelle on répond de manière presqu'instinctive, elle ne s'inscrit dans aucune permanence définie et se caractérise en fait par son côté changeant. Les habitudes sont faites pour être changées.

La langue change, évolue et si sa complexité et sa richesse est souvent invoquée comme contre argument, il ne faut pas oublier qu'elles sont tirées de sa capacité à évoluer. Comme nous l'avons déjà dit un changement brutal et arbitraire est envisageable puisque c'est précisemment ce type de bouleversement qui a permis la mise en place d'une telle loi de dominatio du genre. Il est dès lors tout à fait légitime d'imaginer un retrait d'une telle loi au profit d'une loi plus logique comme il en existait auparavant, comme l'accord du terme le plus proche. Une idée rétrograde ? Non. Cet argument de paille est très vite dépassé, il est absurde de mettre sur un pied d'estal une loi par la seule raison de son âge ou antériorité. L'histoire a montré maintes et maintes fois l'absurdité de telles lois et comportements pourtant trop bien ancrés dans les moeurs.

La langue reflète complètement les rapports sociaux, car elle en est le véhicule principal. La question est alors de savoir jusqu'à quel point la langue est-elle importante, dans notre capacité à saisir le réel, le monde, les individus et les rapports que nous entretenons. On sait que le genre joue un rôle, que l'Allemand considère fémininement Die Sonne ce que nous voyons plus masculinement dans le soleil et inversement avec la lune (Der Mond). D'où est née ce besoin de genre grammatical ? Aucune réponse historique ne saurait être établie mais d'un point de vue social il ne peut découler que de la distinction de genre sexuelle qui oppose l'homme à la femme, le mâle à la femelle. Une table n'est pas plus féminine qu'un bureau et un lustre pas plus masculin qu'une lampe. On saisit alors dans nos langues tout le côté absurde d'une telle distinction. L'exigence d'égalité de considération est pourtant légitime dans les mises en scène de personnes humaines, où la domination masculine est clairement présente. L'exemple de la langue allemande ne saurait pour autant constituer un argument suffisant au titre que la forme du pluriel comme la forme de politesse est celle du féminin sie. Bien qu'il existe un genre neutre la distinction pour tous les termes désigant des hommes ou des femmes est faite selon les genres masculins et féminins Der Lehrer, Die Lehrerin (l'instituteur, l'institutrice), et la question grammaticale ne porte pas exclusivement sur le pronom déterminant. Il faut d'une part reconnaître que bien que cette domination dans le langage soit ancrée, elle n'est ni ancestrale, originelle et donc ni immuable, et d'autre part malgré son caractère innocent et puremment grammatical on ne saurait le détacher complètement de la transmission d'une vision sexiste. Encore une fois la langage ne fait pas tout et si une telle lutte est légitime elle n'est pas suffisante, malheureusement loin de là.

La volonté de distinction des genres n'a pas pour but de marquer la différence mais d'affirmer la reconnaissance d'une égalité, il ne saurait y avoir d'égalité sans reconnaissance de différence. Cette logique vaut pour le langage mais pour les salaires et toutes les conditions de vie inégales car dans un premier temps non reconnues par la classe et le sexe dominant. Il serait trop facile de passer par l'emploi d'un "neutre idéal" qui s'incarnerait dans la forme grammatical du masculin comme aujourd'hui. Bien que l'on dise il y a des fleurs sur la table le "il" n'est pas l'expression d'un masculin mais bien un neutre. Il ne serait pas moins logique d'imaginer alors le féminin grammatical comme base. D'un point de vue biologique nous nous constituons comme des êtres indifférenciés dans les premières étapes de formation de notre corps (qui n'est encore qu'un foetus) et c'est une hormone qui agit contre son propre corps et ce qui serait plus tard le sexe féminin pour dégénérer et donner lieu à un corps mâle. De même, contrairement aux idées reçues et contrairement aux règles de domination masculine, la grammaire nous montre que le sens est toujours porté d'abord par l'adjectif féminin, duquel découle l'adjectif masculin par un phénomène de raccourcissement. Ainsi grand comme adjectif n'a de sens sémantique qu'en rapport à son origine lexicale grande qui renvoit à l'idée de grandeur. Lorsqu'on comprend cette construction phonologique il apparaît évident que l'adjectif beau est en fait une simple déformation de bel (encore utilisé devant des noms commençant pas une voyelle) qui n'est lui-même qu'une abréviation de belle. Contrairement aux idées reçues le féminin n'est pas une complexification ou une extension phonologique arbitraire du masculin, sans quoi on ne pourrait tirer aucune logique d'un passage de frais à fraîche (fraische en vieux français), de doux à douce, de rond à ronde, etc... Le sens dans ces exemples est porté par les lettres muettes finales qui ne sont que la marque phonétique et sémantique de l'adjectif féminin. Que les soi-disant amoureux de la grammaire arrêtent donc de nous dire que le masculin est l'expression du genre indifférencié. Il faut marquer la différence sans oublier les enjeux de revendication égalitaire. Le langage n'est pas une entité autoritaire à laquelle nous devons nous soumettre, de même qu'il ne saurait exister une langue et une manière de nous exprimer, c'est avant-tout un moyen de communication et à travers, un terrain de lutte comme un autre.

The Artificial Nature Project

Peut-on prétendre à faire une pièce de danse sans danseurs ? Dans quelles limites l'homme doit-il prendre part à l'action pour prétendre faire une œuvre ? Et un spectacle de danse avec des danseurs, mais qui ne dansent pas ? Le public serait en droit de se demander alors ce qu'il est venu voir. Est-ce toujours une représentation de danse ? Du théâtre ? Une performance plastique ? Mette Ingvarsten met en scène une danse qui n'est pas humaine, menée par des humains qui ne dansent pas.

 

Le nom de l'opus est très évocateur. La nature bien qu'absente biologiquement, il n'y a en effet aucune trace de végétal ou de quelconque minéral, est au cœur de la pièce. Cette nature complètement artificielle est entièrement créée par un jeu de matière et de lumière figurant tour à tour différents modes d'existence, différentes allures, différents rythmes. La nature est là d'emblée. Là où l'on s'attend habituellement à voir des corps se mouvoir dans l'espace d'un décor, les corps disparaissent derrière le mouvement du décor lui-même.

Graduellement cette masse à la fois légère et compacte, uniforme par moments et disparate dans d'autres, se meut et se confronte à l'homme, à son pouvoir de transformation pour finir avec de bruyantes machines qui la font valser et tournoyer à leur gré. L'espace semble s'agrandir au fur et à mesure, se déployer de l'écran initial en passant par le sol de la scène pour finalement envahir littéralement toutes les dimensions de l'espace. Parallèlement on sent l'accélération et une certaine montée en violence qui s'achève brutalement sur un dernier mouvement qui semble dépasser l’œuvre elle-même.

Le concept a de quoi choquer car il interroge les fondements de ce que peut ou devrait être une chorégraphie alors que les danseurs semblent n'être que des manipulateurs et où le caractère incontrôlable de la matière donne lieu à des mouvements qui peuvent sembler hasardeux ou chaotiques. Pourtant nous sommes vraiment face à de la danse dans la mesure où ce corps figuré occupe un espace, crée une dynamique, dessine les contours de mouvements qui se répondent et évoluent selon une logique bien travaillée. On comprend alors que la danse est pareillement à la peinture, la construction de lignes et de points évoluant dans un espace et un moment donné. Le pari est réussi quand cette figuration partage des impressions sensibles, émotionnelles ou intellectuelles.

Cette création pose plusieurs questions sur l'artificialisation de la nature d'une part, et celle-ci une fois entrée en jeu qu'elle soit réelle ou fictive, son rapport à l'homme et sa volonté de domination. Les innombrables confettis qui constituent à la fois la scène et le danseur principal semblable à une marionnette géante prennent de multiples allures et comportements. On ne pourrait trouver meilleur matériau qui puisse couler comme de l'eau, briller comme le feu ou l'or, être léger comme l'air, figurer un sol de feuilles d'automne ou de rocailles, sembler froid ou brûlant. Ces illusions étant simplement orchestrées par la manipulation et l'éclairage le public peut se demander à quel point ce qu'il voit est réel ou non, réaliste ou non. Un arbre dans la ville est-il toujours un arbre ?  La nature est-elle toujours nature quand elle est créée par l'homme, manipulée ? 

Cette question peut sembler absurde car évidemment la nature est présente partout, elle envahit l'espace. Nous sommes nature autant qu'une fleur, un animal ou une montagne. Et cette nature chaotique est remise au centre d'une réflexion sur soi, notre rapport au monde, à l'humain et au non-humain. Le beau et le sensible peut naître d'une danse non pas inhumaine, car nous voyons finalement d'une manière anthropocentrique toujours un peu l'humain dans le mouvement de la nature, mais bien au travers d'une danse naturelle, celle de la nature, des éléments.

On pourrait reprocher à cette mise en scène un accompagnement sonore trop brut néanmoins on comprend facilement la logique qui lie le mouvement au son. L'amplification des bruits gestes des danseurs puis du vrombissement des souffleurs génère ces frottements, puis un bourdonnement qui plonge le spectateur dans une ambiance de catastrophe, quasiment apocalyptique. La nature présentée n'est plus artificielle dans le sens d'élaborée, épurée, travaillée ou dénaturée mais dans son sens premier de production artificielle d'une nature qui reste brute, simple, originelle.

Comment considérer finalement ce tableau ? Doit-il nous effrayer ou nous rassurer ? Cherche-t-il à transmettre un message politique ou moral ? Si l'esthétique n'est pas la seule préoccupation de l'artiste il apparaît clair qu'avec The Artificial Nature Project l'humain est appelé à regarder d'un œil nouveau les phénomènes qui l'entourent, et peut-être s'en détacher, renoncer à l'emprise impossible pour mieux en apprécier la grandeur et la beauté.

Florilège de philosophie sexiste.

Aristote, Sénèque, Rousseau, Schopenhauer nous évoquent de grands courants qui ont traversé les temps. Pourtant ce qui pourrait être anecdotique est parfois étroitement lié à des conceptions éthiques ou politiques. Comment considérer ce qui est souvent mis de côté comme un symptôme de leur époque ? Certes on ne peut rejeter toute la philosophie aristotélicienne pour le seul motif qu'elle a défendu l'esclavage mais comment rendre compte de ce qui est affirmé entre les lignes et semble ne pas évoluer durant des siècles ? La condition humaine et les grands mots que sont la liberté et l'égalité ne prennent leur sens qu'aujourd'hui. Les passages sélectionnés doivent alors montrer le caractère dépassé de réflexions encore adulées. Aucun de ces philosophes n'a posé les bonnes questions, celles qui se posent aujourd'hui et qui remettent en cause nos comportements les plus habituels, normatifs et maladroitement décrits comme instinctifs.

La liste est malheureusement loin d'être exhaustive et ceci n'est que le début d'un grand nombre de perles...

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« Chacun fait la loi pour ses enfants et ses femmes »

Odyssée, Homère

Ce que nous voyons à travers les nombreux textes antiques est une affirmation d'une domination dite naturelle, ou carrément divine, de l'homme sur la femme, comme sur ses enfants. La nature ou dieu sont des arguments qui permettent de justifier tout et n'importe quoi. La nature est souvent invoquée pour elle-même à titre de constat : les choses sont comme ça et c'est ainsi qu'elles doivent être, et pas autrement. Il est ironique de se dire que le travail philosophique est censé justement remettre en doute ce que l'observation nous donne comme naturel, évident.

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« Le même rapport se retrouve entre l'homme et les animaux. D'une part, ceux qui sont apprivoisés ont une meilleure nature que ceux qui sont sauvages, d'autre part, il est meilleur pour tous d'être commandés par l'homme, car c'est ainsi qu'ils trouvent leur sauvegarde. De plus le mâle est par nature à la femelle ce que le plus fort est au plus faible, c'est-à-dire ce que le commandant est au commandé. »

Les politiques, Aristote, Livre I, Chapitre 5 1254-b

 « Le mâle est, en effet, plus apte que la femelle à gouverner, […] et le plus âgé c'est-à-dire complètement développé, plus que le jeune imparfait. »

Les politiques, Aristote, Livre I, Chapitre 12 1259-a

Aristote se justifie en considérant chez la femme une vertu, une nature, c'est-à-dire une finalité différente de celle de l'homme. Ici encore, il ne fait que rapprocher des images, des exemples, sans aucune justification (en existe-t-il vraiment ?). Il faut comprendre que cet argument est à la base de toutes les formes d'autorité et de gouvernement, ce qui n'est pas rien dans une théorie politique.

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« Qu'entre les Stoïciens et tous les autres professeurs de sagesse, il y ait, Sérénus, autant de différence qu'entre les femmes et les hommes, le pourrais le dire non sans raison : ces groupes contribuent, autant l'un que l'autre, à la société des vivants, mais l'un est fait pour obéir, l'autre pour commander. »

De la constance du sage, Sénèque

Ainsi s'ouvre ce qui constitue un classique de la philosophie. Qu'en penser ? Ce qui relève ici de principes ne sera jamais remis en cause, car admis comme acquis. Comment considérer la suite d'un ouvrage quand ces mots sont les premiers ? Peut-on seulement effacer ce qui serait considéré aujourd'hui comme une vulgaire erreur, un manque insignifiant ?

« Savoir se tenir ferme dans ses principes, y rester fidèle, en dépit de tous les motifs contraires, c'est se commander soi-même. C'est ici la cause pourquoi les femmes, dont la raison plus faible est moins propre à comprendre les principes, à les maintenir, à les ériger en règles, sont communément bien au-dessous des hommes pour ce qui est de cette vertu, la justice, et par suite aussi, de la loyauté et de la délicatesse de conscience ; pourquoi l'injustice et la fausseté sont leurs péchés ordinaires, et le mensonge leur élément propre ; pourquoi au contraire, elles dépassent les hommes en charité : en effet ce qui éveille la charité frappe d'ordinaire les sens mêmes, excite la pitié : et les femmes sont décidément plus que nous sensibles à la pitié. Mais pour elles, rien n'existe réellement que ce qui s'offre aux yeux, la réalité présente et immédiate : ce qui n'est connu que par des concepts, ce qui est lointain, absent, passé, futur, elles se le représentent mal. »

Arthur Schopenhauer, Le fondement de la morale, Première vertu : La justice; traduction d'Auguste Burdeau. Collection Livre de poche (p.164-165)

Le philosophe s'il aime la sagesse est rarement l'ami des femmes, un extrait comme celui-ci ne peut guère attirer les cœurs féminins. La frustration est-elle la cause d'un tel machisme ? Affaire à suivre...

Lettre ouverte sur le radicalisme.

Tu me dis radical et je m'en porte bien. Radicalisme, radicalité, radical et radis. La racine. Le retour aux sources, aux fondements. Décroissance comme radicalisme ? Effectivement, il n'y a pas de mal à vouloir renouer avec l'essentiel, le pourquoi du comment. A quoi ça sert ? Pourquoi sommes-nous là ? L'organisation de la vie politique, pour qui ? Pour quoi ?
Toi le passif, tu te dis pacifiste et citoyen. Tu crois profiter pleinement de tes droits et accomplir pleinement tes devoirs en allant voter. Tu crois comme moi à l'idéal démocratique mais tu te satisfais de sa mise en œuvre actuelle. Tu te dis parfois révolté mais tu ne fais rien d'autre qu'exprimer un désaccord. Tu penses que la démocratie se résume à la liberté d'expression et au vote populaire. Tu veux croire encore que les hommes politiques veulent et peuvent agir pour le bien du peuple. Lors des repas de famille ou au café avec les collègues tu répètes mécaniquement que "de toute façon c'est la monnaie qui dirige le monde" et même si tu y crois au fond de toi tu préfères ne pas y penser.

Tu vois les révolutions arabes, les émeutes européennes et tu te dis que le monde va mal mais qu'il ne peut en être autrement, et ensuite tu oses affubler les personnes qui réagissent, qui se prennent en main pour des radicaux pessimistes. Tu n'es pas vraiment capable de prendre une décision alors tu te contentes de suivre la masse, car l'opinion majoritaire a toujours été pour toi la garantie d'une vérité, la sécurité. Il est toujours plus facile de se dire que ça ne nous arrivera pas à nous, que deux cas similaires ne sont pourtant pas comparables...

Le pessimisme manipule les gens comme toi. Le radicalisme hante les esprits comme le tien. Le pacifisme se réduit à une passivité et la passivité en absence même de décision. Statu quo. Attendons de voir ce qui se passe, ça ne peut pas être pire. Vous êtes pathétiques dans votre confiance naïve dans le politique, nous sommes optimistes dans la construction de notre politique. Vous êtes pessimistes dans le refus d'agir, dans le refus d'imagination, dans le délaissement de l'action à ceux qui détiennent et ne veulent lâcher le pouvoir. Vous êtes radicaux, de l'autre pôle de la politique. L'axe autour duquel le système tournait jusqu'ici. Votre radicalité s'exprime travers la passivité politique, le délaissement. Vous êtes autant radicaux quand vous ne faites rien, assis devant votre télé à maugréer contre le gouvernement, la finance, la crise, la dette. L'immobilité est souvent associée poétiquement à la sérénité, à la sagesse mais la vôtre est symptôme de folie, d'absence de repères ou déni de la réalité. Cette folie est compensée par l'occupation consumériste, le loisir, le plaisir qui doivent nous faire oublier tout ce bordel dehors.

Tu ne cesses de répéter qu'il faut agir, mais pas comme ça, de manière plus démocratique, de manière moins radicale mais tu sais au fond de toi que c'est pour te donner bonne conscience, pour justifier ton inaction. Parce que tu sais très bien comme moi que donner des sous à une ONG n'est bon qu'à donner bonne conscience au passif. Parce que tu sais que dans cette société de violence d'état le pacifisme est non seulement inefficace mais contreproductif. Sans une volonté affichée et affirmée la détermination politique d'un groupe ne peut être prise au sérieux. Alors que faire ? Existe-t-il vraiment un idéal juste milieu entre l'immobilisme généralisé et l'agitation organisée parcellaire ? Comment juger des effets ? En quoi une forme de radicalité d'engagement est-elle plus à rejeter qu'une autre ?

Il ne faut pas croire qu'il suffise d'appuyer
sur un bouton pour que tout s'arrête ou
que tout recommence,
l'action n'est pas si simple,
le train est en marche.

Nous allons tous dans la même direction, dans le même sens, vers le même but. Certains, en première ligne, ont une vision directe ou rapprochée, d'autres ne voient que la masse, la foule à laquelle ils appartiennent. Certains suivent, d'autres précèdent, sans mener. Quel signe te feras décider d'aller de l'avant ? Crois-tu qu'en préservant tes petits acquis, ton boulot, ton expérience professionnelle, ta petite épargne, crois-tu vraiment que ça te rendra moins vulnérable quand on sera tous dans la merde ?

Tu me dis radical et je comprends ton interrogation. L'action que je mène n'est-elle pas extrême ? Est-elle réfléchie ? Est-elle légitime ? J'ai rien à cacher quand je m'affirme prôner une radicalité comme mode de vie et engagement politique. Je n'ai rien à cacher quand j'ose aujourd'hui me positionner contre le capitalisme, la société de production à outrance, le nucléaire, le faux écologisme, la société d'hédonisme aveuglée. Suis-je seul à penser les travers d'un monde en ruine ? Ce qui nous différencie et ce qui me vaut peut-être aujourd'hui la désignation de "radical" est cette volonté viscérale de mettre mes pensées en pratique, de vivre en accord, en harmonie avec mes idées. Alors peut-être est-ce une forme d'anxiété, une angoisse profonde, la peur du vide, le refus de l'imperfection. Changer le monde commence par se changer soi-même, et les donneurs de leçons aux cravates bien serrées devraient y réfléchir. Radicalité d'action rime alors pour moi avec cohérence. Refuser les incohérences d'un mode de vie ne suffit plus alors en parole, mais aboutit à un véritable changement. Car nous sommes l'Histoire, cette progression d'événements qui ne s'arrête pas au présent. L'Histoire n'est pas le passé, elle s'écrit dans le présent et s'inscrit dans le futur. Certains se contentent de la regarder se faire à travers leur petit écran cathodique ou leur grand écran plasma et d'autres descendent dans la rue, vont à la rencontre d'autres acteurs. Vivre en dehors de la ville, ne pas manger de viande, s'éloigner de la dépendance technologique, bâtir d'autres formes de vie sociale.

Les rois du monde cessent de nous répéter les mains dans les poches qu'il est temps d'agir, alors j'agis. C'est une dialectique perpétuelle, un combat sans fin, l'équilibre, l'harmonie n'est qu'un état et non l'essence de choses. C'est une lutte permanente, une opposition de forces. Être radical c'est alors prendre part à la bataille, choisir son côté, son camp. Mais on sait combien il t'est difficile de choisir, de décider. A cela s'ajoute le conflit entre l'éloge de la raison porté par l'esprit cartésien tellement vanté et l'indéniable force émotionnelle qui est le véritable moteur de l'humain. Qui écouter ?

On peut être pacifiste, vouloir la paix et ne pas être passif mais actif. Or aujourd'hui même si la pensée commence à se dégeler, l'action est montrée du doigt, critiquée et au grand paradoxe de la démocratie on refuse au peuple son droit à participer aux forces, son droit à faire partie du pouvoir, l'exercer d'une manière au lieu de le subir.

Anatomie du cycliste. Rotations et translations.

Il existe différents modes de déplacement urbain et péri-urbain et chacun conditionne une conception de la ville et de ses alentours. La voiture, le bus, le vélo, le piéton, le métro sont autant de manières de concevoir la ville.

Le vélo est un objet technique mais n'est pas une machine. Il ne sert pas à proprement parler l'humain comme la voiture. S'il est soumis à l'usure, un bon entretien et une bonne facture suffisent à lui conférer une longévité certaine. S'il n'a besoin d'aucune énergie extérieure sinon celle de l'homme il serait plus juste de parler du vélo comme une extension du corps humain.

Comment caractériser la suite de mouvements cadencés qui semblent circulaires mais se fondent essentiellement sur un mouvement de pompe. A l'origine il y a les muscles des jambes qui se contractent puis s'étirent avant de se contracter à nouveau et recommencer. L'objet qu'est le corps humain n'est pas seulement amplifié comme on lui aurait ajouté des prothèses qui remplacerait des membres manquants, les mouvements mêmes sont différents, la flexion des articulations est plus importante, la cadence est accélérée. Le cycliste n'est pas un simple piéton assis. Le cycliste développe un autre rapport au temps et à l'espace. Parce qu'il est dans un même rapport de force, il puise son énergie de son propre corps, mais qu'il subit un décalage avec la technique le corps du cycliste entre dans une autre dimension spatiale. L'effort qu'il fournit influe sur le mouvement général de son corps mais l'ensemble homme-cycle roule et peut se laisser porter par sa propre énergie. Lorsqu'il est dans l'effort et lorsqu'il se relâche le corps n'a pas le même rapport au réel, au temps. Il accélère, il ralenti. Le cœur se contracte puis se relâche. Le sang afflue rapidement jusqu'aux muscles, approvisionnant l'oxygène et repartant chargé de toxines.

L'automobiliste ne nécessite pas d'efforts. La simple flexion de sa cheville suffit à lui faire appuyer le pied sur la pédale qui injecte alors dans le moteur le carburant nécessaire à décupler ce simple mouvement. Qu'il soit au ralenti comme à grande vitesse, l'effort est le même et le rapport au temps et à l'espace, inchangé. L'automobile, qui "bouge d'elle-même".

Dans l'autobus comme en voiture, le passager est passif. Les transports en commun par leur taille offrent un véritable espace dans l'espace. Une cage en métal, un lieu mobile. Le temps à l'intérieur est-il le même qu'à l'extérieur ? Les échelles de perception temporelle sont-elles distinctes, se chevauchent-elles ? La cadence n'est pas marquée par l'allure mais par les arrêts. Le temps est segmenté, discontinu. Toute sortie est conditionnée.

Le piéton, le cycliste ne se coupe jamais brutalement de cette dimension, ce rapport du temps à l'espace. Il accélère progressivement, ralenti. Il ne change pas de rapport, il change le rapport. Il n'élabore pas une autre mesure, à l'écart de celle de la nature, mais perfectionne cette dernière.

Occidentocentrisme

Doit-on toujours recentrer l'univers sur le nombril de l'humanité ? Mais avant cela peut-on simplement considérer les sagesses orientales ou asiatiques comme de véritables philosophies ? Le problème est toujours le même : comment être sûr que les critères de définition de l'objectivité ne sont pas subjectifs ? Le serpent se mordra toujours la queue tant qu'on n'acceptera pas de décoller de la signification première de la philosophie et son étymologie grecque. Alors on parle de pensée, de sagesse et on nuance les traits qui voudraient faire que la seule et unique philosophie, la vraie serait née avec Socrate pour aboutir à Kant en passant par Descartes... et pourtant comment comprendre cet idéal clamé par tous, je veux parler de l'universel. Doit-on comprendre l'universel de la philosophie grecque comme la démocratie athénienne d'Aristote ? Réservée à une élite et donc relativement restrictive finalement.

Nous pourrions dresser un tableau comparatif des idées majeures et comprendre qu'il n'y a pas de monopole de la pensée, qu'Héraclite n'avait rien perçu davantage que Lao Zi et que les concepts métaphysiques qu'ils soient présocratiques, médiévaux ou modernes existaient déjà dans des pensées hindouistes ou bouddhistes et sûrement également amérindiennes ou africaines. Mais sortir des barrières conventionnelles ne peut se faire par la comparaison. Ce qu'il faut remarquer c'est l'appropriation d'une discipline par des critères arbitraires dont la fonction principale est justement de démarquer. Ainsi le débat pourrait se clore : la philosophie est par définition la philosophie occidentale. Bien sûr, aujourd'hui les courants se font face et l'on ne peut parler d'une unité de pensée mais il serait hypocrite d'affirmer une égalité de considération des différents courants philosophiques présents dans le monde.

Si une comparaison ne suffit pas il faut accepter la différence de forme qui peut facilement être repprochée à des textes dont la nature poétique ou ésotérique revêt néanmoins une immense pensée. Et les mêmes similitudes qui suffiraient à rendre à ces textes la même valeur que les classiques canoniques antiques occidentaux fondent ce qui est la base d'un certain mépris colonialiste, l'idée que les peuples en dehors de l'Europe seraient justement restés à un certain niveau de civilisation. Cette constance qui fait la force de ces pensées et surtout de ces morales semblant inchangeantes, inchangées et invincibles est en fait déstabilisante. Avec une triste histoire l'occident suit la voie d'un positivisme philosophique tout en s'appuyant encore et toujours sur les textes antiques pour légitimer sa pratique contemporaine.

Le taoïsme est une philosophie affranchie de considérations logiques, systémiques. Elle est avant-tout le support, l'origine d'une morale, d'une pratique. Si elle ne justifie pas analytiquement tous ses fondements métaphysiques, elle affirme sans douter tout en se préservant d'établir un dogme absolu. Elle pourrait être accusée de scepticisme par son absence de raisonnements alambiqués sur l'origine et la nature du savoir mais pose une réalité des choses, s'inscrit dans le concret et y produit des effets. La philosophie n'est pas élitiste, le philosophe peut l'être, mais en cela il ne sera jamais vraiment sage.

Vrais et faux déchets. Considérations sur la merde.

"Au cours d'une transformation quelconque d'un système fermé, la variation de son énergie est égale à la quantité d'énergie échangée avec le milieu extérieur, sous forme de chaleur et sous forme de travail. " Premier principe de thermodynamique qui énonce la conservation d'énergie et n'est pas sans rappeler la célèbre phrase de Lavoisier "Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme".

L'écologie en tant qu'elle s'applique à l'harmonie d'un système clos, la biosphère, est trop souvent réduite aux gestes citoyens quotidiens et le recyclage, s'il est nécessaire, est loin d'être suffisant. La conscience du monde clos que représente la Terre est surtout celle d'un monde fini. Les ressources fossiles en sont l'exemple flagrant. Mais le modèle de cette sphère hermétique a ses limites. Les efforts de recyclage ne peuvent contrebalancer le gaspillage énergétique de nos sociétés modernes. Si la Terre fonctionne sur un schéma fermé, le trou dans la couche d'ozone symbolise assez bien la brèche qu'il nous faut combler pour arrêter cette énergie de fuir. Cela reste une image. Avec toute l'énergie disponible nous ne sommes pas capables de nous organiser pour exploiter les "déchets verts" et arrêter de produire les "véritables déchets" inutiles et dangereux.

Dans l'idéal si tout se transforme, la définition de "déchet" n'est plus alors la description ontologique d'objets dont l'essence est d'être une entité absolue se référant à l'idée de déchet mais plutôt un concept d'état applicable à n'importe quel objet matériel. Mais si rien ne se crée vraiment et que tout est changement, transformation permanente, est-il pertinent de définir un état qui est applicable à n'importe quel objet, n'importe qu'elle moment de vie ? Une telle conception doit nous faire trancher entre l'idée que tous les objets sont des déchets ou aucun objet n'est déchet. Il faut alors différencier les objets qui sont des produits d'une transformation mais pas encore des déchets car on en fait un certain usage. Ainsi on peut dire d'un objet que c'est un "déchet" quand il n'est plus utilisé ou pas encore "réutilisé" ou recyclé. S'il est destiné a être recyclé ou réutilisé, en quoi est-il différend d'un simple produit de transformation "brut" ou "neuf" hormis son état d'usure ? Rien en tant qu'il est matière première ou objet d'usage en puissance. Les seuls vrais déchets qui restent sont alors les objets qui ne peuvent et ne pourront jamais plus être utilisés. Pourtant, rien ne se perd, tout se transforme. En est-on bien sûr ? L'industrie du nucléaire a posé les limites de ce vieil adage et nous montre au terme de cette réflexion que les produits du nucléaire, les "déchets radioactifs" font partie de cette classe d'objet qui constitue les véritables "déchets", ce dont on ne peut rien faire, qu'on ne peut qu'enfouir, cacher, rejeter sur les plages africaines ou dans l'espace intersidéral, loin de soi, loin de notre conscience.

Pas besoin d'aller chercher bien loin, nos corps sont les premières "machines biologiques" productrices de "déchets". La production de déchets est la base essentielle à la vie. L'immense interdépendance de tous les êtres vivants ne pourrait exister sans ces surplus propres à chaque espèce et qui nous lient les uns aux autres. Si la merde est déconsidérée aujourd'hui c'est qu'elle porte l'image de ce qui est rejeté comme ce qui est inutile, superflu, mauvais. Mais ce qui est mauvais pour soi n'est pas mauvais pour l'autre. Le jardinier le sait plus que quiconque, la merde est un joyau, une nécessité, un trésor pour la terre. Les plantes, les animaux ingèrent et rejettent en permanence de la matière. D'une manière analogue la merde n'a pas d'essence, elle est un stade de décomposition ou de recomposition, elle est un état d'avancement biologique. Nous ne sommes tous que des merdes en puissance. De là à affirmer une admiration une attirance scatophile pour les excréments, non. Mais le dégoût n'est pas pure sensibilité, il est produit intelligible également. La conscience de la nécessité de la merde doit faire partie de la conscience écologique. La sagesse bouddhiste nous apprend d'une manière plus poétique que la fleur de nénuphar pour éclore à la surface de l'eau doit plonger ses racines dans la boue.

La poubelle joue un rôle important. Elle signale, signifie le déchet. Elle cloisonne, compartimente. Elle protège, délimite. Mais notre société capitaliste basée sur la surproduction peut se permettre de faire de ce qu'elle veut des déchets qui n'en sont pas. Le cycle alimentaire de la grosse distribution et les règles rigides qui les conditionnent voient rejeter chaque jour des tonnes et des tonnes de nourriture comestible. Une minute ils sont en rayon en tant que produits commercialisables et la seconde qui suit ils prennent le statut de déchets par le fait de se retrouver dans des containers, des poubelles, des bacs... Là encore l'expérience montre à quel point ce qui est rejeté a de la valeur. Les "freegan" comme certains les appellent ont compris le gâchis et l'importance qui est liée à la lutte contre. Oui, de plus en plus de personnes se nourrissent exclusivement de ce qu'ils trouvent dans les poubelles qui ne sont qu'une enveloppe arbitraire qui détermine (d'un point de vue du langage uniquement) ce qu'il y a dedans.

Contrairement à ce que la société de l'obsolescence voudrait nous faire croire, les objets qui ne sont plus utilisés peuvent encore être utilisables, et le troc de vêtements en est la preuve. L'aboutissement de la prise de conscience d'une nouvelle valeur des objets peut se voir à travers l'émergence des zones de gratuité, espaces ouverts où les objets se détachent de la propriété, de la valeur marchande et où l'usage et la valeur pragmatique prévaut. On voudrait nous faire croire que la société moderne a aboutit au recyclage mais il en a toujours été ainsi. Ce que la monstrueuse machine a bel et bien engendré c'est, depuis le siècle dernier, ces objets qui sortent du cycle de consommation, qui s'accumulent dans la nature pour la dégrader. S'il peut se vanter de trouver des solutions, l'humain ne devrait pas oublier qu'il est surtout l'origine du problème et si on peut toujours atténuer les symptômes, tant qu'on attaque pas la maladie on ne fait que repousser l'échéance de la déchéance.

Industrie nucléaire. Demi-vie du plutonium : 24.000 ans.

De la calligraphie chinoise 2 - 中国书法(二)

Le caractère chinois est une recherche de l'équilibre visuel, de l'harmonie. Cette harmonie qui veut se lire dans l'encre est une harmonie qui doit se lire depuis le mouvement du pinceau, qui découle du geste du bras, guidé par l'esprit de l'artiste. Cette harmonie esthétique est alors avant toute chose le fruit d'un travail de longue haleine, de la rigueur et de la discipline dans leur forme de persévérance. L'équilibre d'un caractère repose sur l'équilibre des forces, du yin et du yang, du vertical et de l'horizontal, du carré et de la courbe, du vide et du plein. Il n'y a pas vraiment d'espace sur une feuille blanche tant que celle-ci n'est pas maculée ne serait-ce que d'un point noir qui vienne établir un contraste, une opposition de forces qui vienne engendrer l'une comme l'autre.

Le pinceau du calligraphe n'est pas le pinceau du peintre, il glisse sur la feuille une seule et unique fois sans revenir en arrière. Ses pas sont à jamais gravés. Il n'est pas non plus un simple intermédiaire qui ne servirait qu'à apposer une couleur, il est la matière même du trait, autant que l'encre ou le papier. Sans pinceau, sans sa souplesse ou sa dureté, sa capacité à retenir l'encre et la laisser couler il n'y aurait d'écriture.

La calligraphie est vivante, elle ne cherche pas la ligne droite ou la symétrie. L’œil de l'artiste et sa main donnent naissance à des traits ascendants ou descendants, gauches ou droites qui diffèrent. Elle vise un équilibre dans le mouvement, un équilibre dans le déséquilibre. Le trait s'amincit et grossit. Il tourne, il monte, il descend. Il suit son chemin, son dao. La calligraphie en style herbes folles déstructure les caractères et va marquer le mouvement à l'extérieur des traits. On comprend alors que l'harmonie n'est pas la simple juxtaposition de traits les uns à côté des autres mais est issue des relations qu'ils génèrent. L'harmonie des traits naît autant des espaces qu'ils comblent que des vides qu'ils remplissent. En comparant cette esthétique à la musique Jazz, Miles Davis aurait dit : la vraie musique est le silence, les notes ne font qu'encadrer celui-ci. Finalement dans cette harmonie du noir et du blanc, du vide et du plein peut-on dire que l'un joue un rôle plus important que l'autre ?

Dans la vitesse d’exécution les mouvements de liaison entre les différents éléments constitutifs d'un même idéogramme apparaissent avec l'encre et apportent une dynamique et une densité au mot. La calligraphie chinoise est belle dans son imperfection. Dans son inexactitude entre les traits, créant de minces différences assez subtiles pour ne pas être choquantes et assez marquées pour créer une dynamique d'attirance des traits les uns vers les autres. La marque du pinceau laissant aux extrémités un contour aux traits si particulier de cette écriture rappelle forcément la main de l'homme et l'esprit qu'il y a derrière. Les traits gras soutiennent les traits légers. Les traits fins soulèvent les traits plus pesants. Certains caractères possèdent un rythme intérieur constitué de traits horizontaux qui se répètent et dimensionnent l'espace.

Je pense qu'un bon calligraphe comme un bon judoka, ou un bon musicien est celui qui maîtrise suffisamment son art pour ne plus y penser et laisser naturellement son corps agir. C'est un apprentissage de l'esprit sur le corps, par le corps. Si les premiers pas, les premiers points sont difficiles à exécuter les premiers traits réussis suscitent le contentement. Comme toute pratique artistique ou artificielle, non naturelle, la calligraphie demande un apprentissage.

Le choix du pinceau est important. Ses poils doivent être assez souples pour accepter les mouvements. L'encre doit être suffisamment abondante pour s'échapper de la touffe et envahir l'espace qui lui est offert. Le paradoxe fort amusant est de se dire que pour maîtriser le pinceau il faut apprendre à ne plus le sentir, mais l'incorporer au sens premier du terme, faire corps avec pour ne plus ressentir que la feuille, l'encre, le vide, le geste. Avant de chercher à maîtriser les gestes il faut les laisser aller par eux-mêmes et observer leurs comportements, la manière de réagir du pinceau, des poils, comment la position du coude, du poignet change la précision d'un trait, la facilité de mouvement. On se rend compte alors d'où vient la forme des traits et des points de la calligraphie chinoise, ce sont véritablement les marques de chaque mouvement du pinceau, les changements de direction, la vitesse, la manière et l'ordre de tracer les figures. Si le pinceau est trop sec, la main ne peut glisser, il faut suffisamment d'encre pour avoir de la souplesse mais pas trop pour ne pas s'y noyer !

Répéter des centaines et des milliers de fois les éléments, les caractères de base est la clé de la réussite, la maîtrise de cet art. La régularité est la rigueur quotidienne, elle permet aux subtilités quasiment indescriptibles d'émerger petit à petit avec le temps et l'exercice. L'apprentissage du corps par la répétition fait s'évader l'esprit et dans cette pratique lui offre cette distance nécessaire à la préhension du corps justement.

Quand je trace plusieurs fois différemment (avec des techniques et des approches différentes) un même caractère en tentant d'atteindre un idéal d'esthétique, tous ces caractères veulent dirent la même chose mais un seul sera particulièrement beau. Pourquoi ? En raison de son harmonie interne, par l'harmonie entre les traits à l'intérieur de l'espace, par l'harmonie de chaque trait par rapport aux autres, par l'harmonie interne aux traits selon son épaisseur. Ainsi il y a le goût esthétique lié au style d'écriture qui concerne la forme des traits et celui qui est lié à la technique et qui concerne les proportions et la maîtrise d'un style.

Transparence architecturale et Opacité politique

La discipline qui traite de l'histoire de l'art ne me fascine pas tant pour l'évolution des styles en tant que simples objets esthétiques mais plutôt de celle des idées. Il est impensable de concevoir une simple évolution à travers le temps comme des idées indépendantes des contextes sociaux et politiques dans lesquelles elles étaient inscrites. L'architecture et un art, une forme d'expression. Ce sont des symptômes de la société. Ils révèlent bien malgré eux les époques et laissent des traces d'une humanité qui ne cesse de changer.

Les grands mouvements artistiques cherchent toujours la rupture avec le passé, la mise en œuvre d'une originalité. Quand celle-ci semble s'épuiser on revient irrémédiablement aux origines, aux sources. Et la boucle se referme avant de commencer un autre cycle. Le mobilier Louis XIV se remarque par l'expression exagérée d'une certaine puissance qui se fera plus discrète chez son successeur. L’œuvre est toujours l'expression consciente ou inconsciente de l'artiste ou de l'artisan. L'objet comme œuvre est souvent manifestation, tentative de démonstration d'une certaine puissance, celle-ci étant effective ou non. Les exemples ne manquent pas pour illustrer ce qui peut s'apparenter parfois à une compensation de complexe.

De la même manière notre société moderne cherche à afficher ce vers quoi elle voudrait nous faire croire qu'elle tend. Ainsi fleurissent de nombreuses façades vitrées à tous nos coins de rues. Montrer pour mieux dissimuler, faire voir qu'il n'y a rien à cacher. Les immeubles sont le produit de leur temps. Nous sommes dans l'ère de l'information et tout doit se savoir. Mais montrer patte blanche ne suffit pas. L'arbre ne peut cacher la forêt.

La technique de l'illusion n'est pas un sort divin au sens d'une magie qui dépasserait notre connaissance. Elle est technique dans le sens de prestidigitation. Faire du mouvement, de la couleur, impressionner pour mieux dissimuler le tour de passe-passe. Car si ce qui apparaît, ce qui est visible, ce qui est au premier plan est ce qui marque, ce qui persiste dans la mémoire et ce que l'on retient, une façade végétale n'est toujours qu'une façade. Une prison avec des équipements extérieurs à profusion restera toujours une prison. Un immeuble de banque ou d'assurance aura beau essayer de manifester de la plus grande transparence, il ne cessera jamais de se rapporter à l'hypocrite sourire du banquier qui est gentil dans le seul but de nous nuire (ce qui constitue un bien pour lui).

Comment voir notre architecture moderne ? Une apparente transparence qui cache une opacité ? Une apparente force qui comble une fragilité ? Une apparente conscience écologique qui masque une hypocrisie incommensurable vis-à-vis de la planète ? Si notre architecture reflète notre époque, que nous devons-nous lire à travers tous ces immeubles ? Quel message ces blocs de béton et de verre portent-ils ? Quelle trace, quelle image allons-nous laisser ? Ne voit-on pas dans tous ces projets gigantesques le simple reflet d'une vanité trop éternelle ? L'homme dans sa quête d'immortalité fait face à sa finitude et en croyant créer quelque chose de durable, de concret, ne fait que détruire et emporter ce qui reste de naturel dans le fond de son sillon.

Sémiologie du corps : le poil (et le cheveu)

Doit-on encore et toujours se conformer dans la coupe de nos cheveux ?

Cette question paraît superficielle mais est bel et bien existentielle !

Il est étonnant de voir que la sphère capitaliste de la personnalisation à outrance ne se soit pas encore répandue à la coupe de cheveux, partie du corps comme objet d'expression pourtant privilégié. La réponse est évidente mais toujours paradoxale : on soigne les apparences d'individualités qui sont finalement toutes les mêmes.

Le poil a quelque chose d'animal. C'est instinctivement ce qui nous fait préférer les mammifères aux reptiles. Allez savoir maintenant quel lien établir entre la peluche et l'impression de douceur ? Les représentations que nous faisons des animaux jouent sur nos affects. De nos semblables les singes nous avons perdu ce qui recouvrait notre visage abondamment. Que reste-t-il ? Si l'on considère la fonction biologique du poil comme régulateur thermique alors il n'est plus que superficiel, superflu car remplacé par nos vêtements. Il a cependant encore et toujours une fonction. Quelle est-elle alors ?

Aujourd'hui la persistance animale se lit sur nos têtes. Ce qui distingue l'homme de la femme dans une dialectique de genre distingue également l'homme de l'animal dans une dynamique de l'espèce. Le concept de virilité se rapproche alors de celui de bestialité. Mais il n'est pas lieu ici de se demander si l'homme est plus animal que la femme (il y a pourtant tant à dire...). La question ici est de se demander comment chacun peut jouer avec ou contre ce qui n'est pas un organe au sens propre du terme mais qui constitue une partie de soi importante.

La coiffure est importante car elle fait partie de ce que nous avons de plus singulier : les traits de notre visage. Les cheveux peuvent cacher et peuvent être cachés, mis en avant ou dissimulés. Il n'existe pas de coiffure neutre, car même l'absence de celle-ci marque un choix esthétique. La coiffure reflète les modes à travers le temps et à travers les idées.

Si le temps passe et les jours se ressemblent, ils diffèrent pourtant. Deux personnes peuvent partager la même coiffure mais jamais n'auront les mêmes cheveux. Mais de la même manière une même personne subit les ravages du temps. Ses cheveux tombent jour après jour et repoussent également, ainsi sa peut rester la même sans que les cheveux qui la composent ne soient identiques. Doit-on y voir une image de la société ? On le peut !

Si c'est ce qui nous rapproche de l'animal, c'est également ce qui nous rapproche du végétal. Les cheveux semblent avoir leur croissance propre, indépendante. C'est symboliquement la vie qu'ils représentent et certains peuvent aller jusqu'à les considérer comme sacrés. On peut également les tailler comme on le ferait pour un bonsaï. La pilosité s'impose à nous et révèle les exigences de chacun. Certains s'en occupent quotidiennement et d'autres la négligent.

La coupe de cheveux est encore aujourd'hui sexuée parfois interprétée de manière sexiste, les filles ont les cheveux longs et les garçons des cheveux courts. Doit-on y voir une quelconque signification ou un simple conformisme ? Les idées évoluent et les mœurs avec, on sait combien l'extravagance peut être une soupape d'expulsion face à un cadre social trop rigide. Certaines coupes sont des symboles idéologiques, une crête ou des dreadlocks renvoient immédiatement à des cultures particulièrement marquées d'un point de vue esthétique. Parfois le refus des normes esthétiques classiques donne lieu à d'autres normes, comment considérer alors le mouvement punk qui se positionne contre les normes alors qu'il en établit de nouvelles ?

Chroniques du chaos : Le changement c'est quand ?

Comment concilier l'envie de changement dans un monde en crise et le sentiment de sécurité qui se rapporte à la stabilité ? Est-il rationnel de vouloir bouleverser le désordre actuel pour imposer un ordre futur ? La réponse est-elle dans l'ordre ou le désordre ? Notre conception de ce qui est bien et juste repose depuis la nuit des temps sur l'idée de perfection, de mouvement, et d'infini. Si le bien est harmonie, comment comprendre celle-ci ? L'équilibre des forces régnant dans ce monde suppose-t-il un mouvement ou non ? La tradition taoïste nous apprend à connaître ces nombreux changements regroupés et explicités dans le Livre des mutations. Mais vouloir immortaliser ces changements n'est-il pas illusoire ? Nous savons pertinemment que le mouvement nous attire en même temps qu'il nous effraie. Le changement exprime la vie, la progression tout comme il mène indubitablement à la mort. L'ordre doit-il être hors du changement ? Cette question trouve une première réponse (à discuter) quand les préjugés associent volontiers le mouvement au désordre. Le chaos est un autre point de vue. Il est ce concept d'ordre mouvant. Imperceptible, difficilement descriptible il est pourtant non seulement présent mais bel et bien au cœur de notre monde.

"Le changement c'est maintenant". Une telle affirmation soulève plusieurs questions. Qu'est-il supposé dans ces quelques mots ? La mise en mouvement d'un état (et d'un État) jusque là immobile ? Non, le changement est dans la manière de se mouvoir. Le mouvement est constant et incontrôlable. La confiance en une telle promesse est évidente. Le changement est permanent. Héraclite l'avait dit on ne se baigne jamais deux fois dans la même rivière. Cette phrase est en soi vide de sens même si elle tente de porter un espoir en incarnant une portée plus psychologique qu'idéologique. L'idéal politique de paix et de bonheur universel n'a encore pas trouvé de réponses, tout ce que nous pouvons faire c'est proposer de nouvelles idées. Ainsi fonctionne la politique actuelle : un combat permanent entre deux forces majeures antagonistes. On peut appeler ça un équilibre ou une harmonie, certains l'appelleront même démocratie mais cette lutte constante est nourrie par le chaos lui-même. L'absence de vérité absolue, l'absence de repères éternels. Il n'existe pas de grand horloger pas plus que notre monde n'est parfait. Il n'existe pas plus de finalité dans le monde plus que dans les choses. Mais ceci ne nous empêche pas de continuer d'exister et de donner un sens à ce que nous faisons en choisissant par nous mêmes nos comportements. Il existe des lois mathématiques, physiques, scientifiques qui permettent de décrire certains phénomènes. Mais le futur restera toujours un mystère car il son essence repose sur le changement.

Le changement c'est l'incertain or nous vivons dans une époque où la science et le savoir guident nos actes. Il nous faut apprendre à continuer à vivre rationnellement tout en acceptant les limites de notre raison. Certaines choses relèvent de la foi, de la croyance et aucune science ne pourra jamais rien y changer. Nous pouvons continuer de nous forcer à croire que nous sommes, en tant qu'humains, des animaux purement rationnels mais nous savons que ce n'est pas le cas. Nous sommes soumis à nos peurs. Quand la peur de la mort terrasse la peur du changement naissent des révolutions. Le véritable changement peut alors avoir lieu. Mais attendre un changement à l'intérieur d'un mouvement rectiligne n'est qu'une illusion rhétorique. Autant affirmer que demain sera un autre jour.

A la place de la peur il faut laisser grandir la confiance que nous devons avoir dans le chaos. Si nous regardons bien nous pouvons facilement voir la capacité qu'a le monde à s'organiser de lui-même, ce n'est peut-être pas dans sa finalité mais c'est dans son intérêt. Cette confiance doit être la base de nos décisions dès aujourd'hui. Tout le monde se plaît à décrire notre situation comme chaotique sans vraiment l'assumer. Ce n'est qu'une fois cette prise de conscience effective que nous pourrons diriger une révolution des pensées et des actes en plaçant le lâcher-prise et l'intuition au centre de nos philosophies, éthiques et politiques.

L'image de l'animal. Du mythe à l'absurde - Première partie

L'idée d'animal dans le langage ?

A travers la plupart des langues notamment le grec, le latin, les langues slaves ou le chinois, l'idée de l'animal découle de plusieurs concepts : celui du mouvement (dongwu en chinois), celui du souffle (anima en latin), plus simplement celui de la vie (zoo en grec ou žival en slovène). L'animal se définirait donc comme une chose vivante au sens large mais se distinguerait du végétal par sa capacité à se mouvoir. L'animal est un être animé. Cette définition inclut l'homme largement. Dans la tradition bouddhiste mais également dans certaines croyances pré-socratiques (pythagorisme?) c'est le souffle, l'âme, qui se réincarne de corps en corps et unit les êtres à travers le vivant tout entier. Aujourd'hui la considération de mouvement est un critère qui devrait trancher l'appartenance au règne animal. Le terme de « fruits de mer » est en cela trompeur qu'il semble désigner des espèces dépourvues de contrôle de leur mouvement alors qu'il est clair que c'est faux. Mais il est clair que c'est la conscience de la vie qui est sacrée et qui disparaît avec la viande, cet objet inerte dépossédé de tout mouvement et d'âme. Manger un animal vivant est une pratique courante dans certaines cultures et considérée comme dégoûtante dans d'autres. Ingérer de la matière organique vivante n'est pas évident car elle suppose la mise à mort simultanément. Cette mise à mort, ce meurtre est difficilement acceptable. Nous ne l'assumons pas et préférons nous en détacher pour garder l'image de la viande comme simple objet de consommation et non plus comme partie de cadavre d'animal.

L'animal dieu ?

Comprendre l'évolution de l'image de l'animal à travers l'histoire c'est comprendre l'évolution de l'image de la nature et celle des dieux. Il faut noter un renversement de la crainte à la recherche de domination. L'animal peut être une proie mais il a été aussi un prédateur. A l'image de la nature entière l'animal peut alors représenter le danger, la menace. Si l'image du dieu monothéiste est celle d'un homme et qui plus est, d'un père protecteur et charitable, la palette de divinités des croyances plus anciennement polythéistes offre davantage l'idée de dieux que l'on craint. Ils représentent la nature, l'incertain, l'indéfini, l'inconnu. Lorsque l'on voit des dieux animaux on ne voit pas des animaux au sens propre mais plutôt des représentations mystiques de la force supérieure de la nature. On ne peut considérer le rapport de l'homme à l'animal sans l'inclure dans une dynamique qui tend à se rapprocher ou s'éloigner du divin ou de la nature. De cette crainte et de l'incapacité à connaître est née chez l'homme une forme de respect et d'admiration. L'animal est un symbole et ce symbole se mêle avec l'image du divin.

Le serpent à plumes n'est pas un simple serpent autant que n'existe un éléphant à plusieurs têtes. Le dieu animal ou l'animal mythologique ou mythique est singulier mais n'est pas totalement un monstre. Il est une chimère, l'invention née d'animaux existants. Il est l'extrapolation de qualités admirées, et l'exemple le plus frappant serait bien le dragon de la mythologie chinoise. En effet celui-ci n'est pas le simple reptile ailé occidental, il est l'union, la fusion de tout un panthéon d'animaux. Cet assemblage de formes lui confère un mélange de qualités, de vertus. L'animal des temps anciens figure la force de la nature et oblige la soumission de l'homme à son égard. L'animal divin ou le dieu animal rejoignent la conception d'une nature divine ou d'une divinité-nature. Dans cette suprématie des forces du monde l'homme n'a que le pouvoir d'implorer la pitié et le pardon des dieux.

Le symbole animal est très fort quelque soit la société, la culture. Très souvent ce sont des formes anthropomorphes qui mêlent l'allure de l'homme avec le visage d'un animal. Le visage, la tête est pour autant la partie pensante de l'homme celle qui lui permet de voir, d'entendre, de goûter, de parler c'est donc le siège de la plupart de ses qualités qui sont censées faire de lui un homme, différent de l'animal et pourtant c'est cette partie qui est animale dans la symbolique divine ou mythologique. Nous retrouvons de nombreuses chimères, tels les centaures ou minotaures qui associent les qualités de l'homme avec celles de l'animal, avec l'idée de la réincarnation dans certaines croyances l'animal ne devient sacré seulement parce qu'il renferme potentiellement l'âme d'un humain. L'homme se transforme en dieu en fusionnant avec l'animal, en s'émancipant, en prenant le pouvoir. Il croit s'élever au dessus de la nature, maîtriser les éléments. Les premières civilisations voient naître des semi-dieux, qui sont alors princes, empereurs, rois, maîtres de populations. Ces figures asservissent l'humanité et la nature entière dans l'idée d'omnipotence.