Utile, futile, nécessaire, nuisible

Qu'est-ce que le luxe ?

Face à une critique de l'industrie nucléaire, des OGM, de la voiture, de la ligne LGV, de beaucoup de formes de transport, des smartphones ou toute forme de technologie comme plein de choses d'autres le crédule moyen qui veut défendre une certaine idée du progrès sortira facilement l'argument de "l'utile". Dans la dénonciation d'un mode de vie, d'un mode de pensée dominant il s'agit donc de rejeter cette valeur d'utilité qui est tout simplement non pertinente mais d'en pointer la dimension de luxe qui renferme les concepts d'inégalité, de nuisance, d'injustice.

Besoin et utilité

La question que l'on commence toujours par se poser face à un objet, un outil, une machine, un service c'est : en a-t-on besoin ? Mais une manière biaisée de questionner le besoin nous incite souvent à retourner le problème pour nous pousser à trouver en quoi telle ou telle chose peut nous être utile. Ainsi bien que nous n'ayons pas forcément besoin d'un objet en particulier, on peut lui trouver a fortiori une utilité.

S'il est possible de différencier des besoins d'un point de vue qualitatif, c'est-à-dire de classer les besoins par priorité, du besoin le plus vital comme celui de boire, de manger, de dormir, à d'autres besoins plus superficiels comme celui de se couper les cheveux ; la hiérarchie des objets en fonction de leur utilité n'est pas pertinente. Tout artefact en tant que tel répond à une fonction, à une utilité. L'humain ne fabrique pas une chose par hasard, il suit toujours une finalité. L'utilité d'une chose est donc fixée dès sa création. C'est le concepteur qui fait le lien entre le besoin de l'utilisateur et l'utilité de l'objet. L'utilité se mesure alors ensuite en fonction du besoin auquel l'objet est censé répondre. Si un couteau est conçu pour couper, plus il sera coupant et plus il sera utile.

Ainsi dire qu'un objet est utile nous apparaît comme un pléonasme, un truisme. Cela reviendrait à dire qu'un objet répond à ce pour quoi il a été créé. Si on interprète cette idée de cette manière cela n'apporte rien à un débat politique de dire d'une voiture qu'elle est utile si c'est pour signifier qu'elle permet de se déplacer, puisque c'est précisémment sa fonction. Ce premier niveau d'interprétation est alors simplement une marque de l'interlocuteur qui veut dire que si une chose existe c'est qu'elle a un but et qu'elle n'a pas été créée pour rien. Mais dire une telle chose, comme nous l'avons déjà dit, c'est ne rien dire sinon qu'une chose est une chose.

Un deuxième niveau d'interprétation plus fort consisterait à interpréter l'idée qu'un objet est utile s'il est efficace. Ainsi une voiture est utile car elle est efficace dans sa fonction de déplacer des personnes ou des objets. Pourtant dans un débat sur l'utilité d'un projet ou d'un autre, dire qu'il est ou non efficace est toujours problématique, notamment concernant les fins déterminées et ensuite il s'agit de comparer l'efficacité d'une proposition à une alternative, sans quoi cela n'a pas de sens (et ne serait être une implication plus forte que la première interprétation). Ainsi dire d'une chose qu'elle est utile au sens d'efficace c'est dire en substance qu'elle est la meilleure, la plus efficace comparée aux autres choses existantes ou non-existantes concurrentes à remplir une même fonction. Pour le cas du nucléaire, les technocrates ne manquent pas de vanter la supériorité de rendement du plutonium face au charbon ou aux énergies renouvelables. Mais toute chose conçue n'est-elle pas non plus conçue pour être la meilleure ? Ainsi, y a-t-il vraiment un sens à continuer de défendre l'utilité en tant que telle ?

Est-il possible de considérer l'utilité générale d'une chose en fonction du seul besoin auquel elle réponde ? Si nous prenons l'exemple de la voiture, elle est utile car elle permet de me déplacer avec moins d'effort, plus de rapidité certes. Mais doit-on occulter la pollution qu'elle génère, les coûts d'entretien, le stress et les risques qui y sont liés ? Peut-on réduire la critique de l'utilité à la seule fonction ? Non, c'est bien là qu'est l'erreur.

Les contraires de l'utile

Ce qui n'est pas utile peut-être l'inutile, le superflu, le futile. Quand peut-on dire d'une chose qu'elle est inutile, futile ? Quand elle ne remplit plus sa fonction ? Ou quand elle ne remplit plus aucune fonction ? En effet, une chose peut échouer à satisfaire ce pour quoi elle aurait été créée tout en restant utile. C'est ce qu'on appelle le recyclage ou la récupération et c'est à la mode. Certains jettent alors des tonnes d'objets qui sont considérés comme inutiles et qui peuvent encore servir, et assurer oubien la ou les fonctions pour lesquelles ils ont été conçus, ou une ou d'autres fonctions différentes. Ainsi encore c'est l'utilisateur qui choisit l'utilité ou l'inutilité de telle ou telle chose, en fonction de son ou ses besoins.

Celles et ceux qui font l'éloge d'un mode de vie plus simple, sans être rétrograde peuvent alors argumenter dans le sens d'une futilité des choses refusées. La question n'est pas de savoir si on gagne ou on perd en confort ou en plaisir. On pourrait naïvement se dire : "si une chose existe, si la technologie existe, pourquoi m'en passer ?", bien qu'il faudrait approfondir et critiquer cette position on pourrait d'ores et déjà poser le raisonnement inverse : "si je peux me passer d'une chose, pourquoi existe-t-elle ? ".

Ainsi quelqu'un peut trouver quelque chose d'inutile pour soi, parce qu'il sait qu'il peut se passer de son usage. A-t-on toutes et tous besoin d'une brosse à dents électrique ? Nous dirons tous que c'est utile, mais nous nous accorderons aussi sur l'idée que l'on peut facilement s'en passer.

Ce qui n'est pas seulement utile mais qui pourrait être son opposé c'est ce qui est alors nuisible. De la même manière est nuisible une chose relativement à un utilisateur ou à une victime. Une brosse à dents peut être considérée comme nuisible pour quelqu'un qui n'en apprécie pas le bruit. Mais bien que cet exemple soit trivial, il s'agit ici de l'enjeu majeur de l'argumentation trop légère des technocrates en faveur de tous leurs projets néfastes et mortifères.

Pourtant puisque nous avons vu que tout objet poursuit un but, remplit une fonction, il ne s'agit pas de dénoncer la fonction des objets comme étant intrasèquement, essentiellement, fondamentalement mauvais. Ces objets existent sous la catégorie d'armes mais ne constituent par le centre de notre critique mais que tout soit lié. Il s'agit de démontrer comment tout est lié et en quoi il n'est pas possible de dissocier les dimensions d'un même objet. Il n'est pas possible de dissocier la fonction que remplit un téléphone et les conditions misérables du travailleur qui l'a fabriqué. Il n'est pas possible, c'est-à-dire qu'il n'est pas acceptable d'un point de vue intellectuel, logique, politique, de ne considérer qu'un aspect d'une chose, d'un projet, d'autant quand cet aspect renvoie majoritairement aux dimensions techniques et scientifiques en rendant invisibles toutes les injustices sociales et politiques qui y sont liées.

Le luxe

Nous vivons dans le luxe. "Nous" c'est les occidentaux, les Européens, les Français, mais évidemment pas exclusivement. Les dominants vivent dans le luxe. Notre pays domine les pays du "sud économique". Nous vivons dans le luxe avec le nucléaire, les avions, la consommation de viande, l'agriculture chimique, ... la liste serait trop longue. Nous vivons dans le luxe quand nous partageons un mode de vie qui n'est pas viable, qu'il n'est pas possible d'étendre à toutes et tous sur notre planète. Nous vivons dans le luxe parce que ce qui nous paraît utile est non seulement pas indispensable mais surtout nuisible.

Nous aspirons à vivre dans le confort, et la politique est une question non simplement du vivre-ensemble mais du bien-vivre et encore du mieux-vivre. Mais que penser de notre confort quand il dépend de la misère du reste du monde ? La consommation de viande est un luxe. C'est un luxe de riches blancs qui s'étend idéologiquement et pratiquement aux habitants et consommateurs des pays émergents tels que la Chine. C'est un luxe car l'on sait que l'on produit suffisamment de nourriture sur Terre pour nourrir la population mondiale mais que la moitié sert à nourrir le bétail, laissant encore trop de pauvres crever de faim. Le nucléaire est un luxe quand on sait ne serait qu'à la production l'extraction du minerai de plutonium est néfaste voire mortelle pour les petits africains qui font le sale boulot pour faire tourner nos belles voitures électriques de bobos et tout le matériel high-tech qui va avec.

J'aimerais ne plus entendre quelqu'un me dire que son smartphone est utile, ça n'a aucun sens, ce n'est qu'un argument de bourgeois bien installé dans un mode de vie luxueux. Un revolver est utile également. Certes il est difficile de prendre conscience de ce qu'implique la production et l'utilisation de tout ce qui nous entoure. Il est plus facile de voir ce que l'on gagne que ce que l'on perd, et il est encore plus facile de fermer les yeux sur le mal que les autres subissent plutôt que le nôtre.

Il existe des systèmes de production, des projets qui sont non seulement inutiles car ils ne répondent pas à nos besoins, mais qui sont en plus de cela nuisibles et néfastes, mortifères et dangereux. Et même quand ceux-ci s'avèrent être réellement utiles comme une centrale nucléaire (oui, dans l'absolu une centrale nucléaire est utile), cela ne justifie en rien non seulement les risques potentiels mais surtout les effets réels négatifs qu'ils engendrent. Pourquoi continuer alors ? Parce que le partage entre les effets désirés positifs et les effets secondaires négatifs est toujours à l'avantage des dominants et à l'encontre des intérêts des dominés. Les premiers vivant dans le luxe, les autres dans la misère.

Mode de vie : éthique ou politique ?

Les réflexions postées sur le thème du végétalisme, de l'éthique, de l'écologie, de la politique... se suivent, se ressemblent, et peuvent se répéter. Une autre tentative sur ce sujet manifeste certainement d'une persévérance à vouloir faire changer les choses. Si l'éthique concerne la recherche de l'action bonne ; si la politique concerne la recherche d'une vie commune alors il est évident que le message porté par un mode de vie qui se veut conscient, responsable inclut à la fois l'éthique et la politique.

Tout est social, tout est politique

D'une manière précise, ce que je tiens à défendre ici et maintenant c'est le caractère absolu, radical (et non pas extrême) du refus du système dominant. En tant que mode de vie généralisé, le capitalisme génère et légitime des inégalités, des injustices. Un mode de vie est un mode de production et de consommation. En tant qu'individus nous ne faisons pas que consommer, nous produisons. La société que l'on aime tant à critiquer comme l'enfer de la consommation est à blamer pour la production qu'elle génère. Consommer n'est pas un crime en soi, mais l'est toujours quand c'est un acte qui dépend d'une production, d'une industrie, d'une logique meurtrière contre laquelle une part trop peu nombreuse de la population tente de résister.

L'écologie est toujours politique et social. Le féminisme est toujours politique et social. Le véganisme est toujours politique et social. Ce que nous faisons aux animaux, à la planète, c'est ce que nous nous faisons entre nous, humains, trop humains.

Manger des produits issus de l'agriculture biologique c'est simplement refuser un certain mode de production, conventionnel, qui utilise des produits chimiques toxiques, des procédés qui visent la quantité au dépend de la qualité. Ce qui arrive dans notre assiette est certes meilleur en bio, mais là n'est pas la question. Les enseignes des supermarchés savent comment faire passer la pilule tranquillement tout en tendant vers le bio. Elles font l'amalgame entre le bio et le diéthétique, le naturel, l'écologique de sorte d'en occulter toute la dimension socio-politique. Car le véritable désastre de l'agriculture est déjà perceptible dans la destruction des sols, dans la précarisation des agriculteurs et leur dépendance aux aides gouvernementales, dans leurs cancers. La mort n'est pas dans l'assiette, elle est déjà dans la terre, dans la mer, dans l'air, elle est partout. C'est tout notre environnement qui est contaminé, souillé. Là où il faut vraiment prendre conscience des enjeux sociaux c'est évidemment dans la compréhension d'une globalisation des dégâts écologiques ou économiques, en prenant exemple sur le réchauffement climatique. Les premiers impactés sont toujours les plus démunis. D'une part car ils ont moins accès à des produits de qualité, et ensuite car lorsqu'ils sont malades de toute la merde que le capitalisme chie dans la nature, ils n'ont que très peu accès aux soins, luxe des riches.

Dans une même logique, la consommation de produits électro-ménagers ou de haute technologie répond à la même problématique. La consommation est générée et génère une production effrenée de déchets toxiques (métaux lourds notamment), sans parler de la main-d'œuvre esclavagisée qui est nécessaire.

Pour la question du végétarisme ou du véganisme écologique, il faut comprendre que c'est encore et toujours une logique de production de masse qui dépend d'une agriculture intensive (soja brésilien par exemple pour nourrir les porcs bretons ou les steacks de chez McDo). Ainsi, refuser de manger de la viande et des produits issus de l'exploitation animale c'est déjà refuser ce dont on parle : les expulsions des paysans des pays émergents ou du tiers-monde si ce n'est pas leur éxecution, leur précarisation, leurs maladies liées aux engrais, pesticides, etc...

Le capitalisme et le libéralisme prônent la liberté individuelle, non pas simplement dans le droit mais dans le fait. Cela veut dire qu'à force nous nous détachons de la capacité à nous reconnaître comme faisant partie d'un tout et préférons croire que nous ne sommes pas nuisibles aux autres, dans la mesure où nous ne voyons ni la misère ni la souffrance qu'ils endurent.

L'injustice sociale normale

Toute la culture de la justice qui est développée à travers le fait divers et la haute fiction à l'américaine va dans ce sens. Je m'explique. Nos notions du bien et du mal tendent à se concentrer sur l'extra-ordinaire, sur ce qui dépasse l'ordinaire. Ainsi nous sommes choqués par le meurtre d'un psychopathe, par un accident d'avion, par un suicide, la guerre, la mafia... parce que tous ces faits relèvent de l'anormal. Mais quand les inégalités sont ancrées profondément dans le quotidien, dans la normalité, quand par exemple une femme meurt de violence conjugale tous les cinq jours en France, cela devient banal. Les animaux sont traités comme de la matière première, c'est normal. Tout va bien. Un incident nucléaire ? Ce n'est pas le premier, ce ne sera pas le dernier, il ne faut pas s'inquiéter, tout va bien.

C'est pourtant tout le système qu'il faut changer, c'est le quotidien. C'est ça qui est dur à comprendre mais c'est là le vrai premier pas politique. Il ne sert à rien d'aller voter et d'attendre que le monde change. Le monde ne changera pas si personne ne change, car nous sommes le monde, nous sommes la communauté politique, éthique et écologique. C'est ça qui est dur à avaler. Comment faire comprendre sans paraître alarmiste que le mal est partout ? Comment tout remettre en cause sans passer pour un pessimiste ? C'est pourtant tout l'enjeu de ce que j'appelle un mode de vie "radical". Un mode de vie alternatif se veut en rupture avec la norme instituée jugée néfaste. Un tel mode de vie est donc "radical" car il appelle à un retour à des valeurs racines. Il est radical car il pose une alternative : soit tu es contre le système, soit tu le perpétues. Bien sûr, le début d'une prise de conscience politique s'effectue dans la découverte de ce mécanisme global, mais une fois que l'on sait de quoi il retourne on ne peut plus dire qu'on ne sait pas, on ne peut plus fermer les yeux, on ne peut plus dire qu'on ne peut rien faire ou que ce n'est pas efficace car c'est de notre devoir d'essayer. Ainsi l'alternative s'amplifie, se radicalise et oppose celui ou celle qui est contre le système à celui ou celle qui le légitime.

Une fois que tu sais que le monde est injuste, tu te dois de vouloir qu'il change. Mais vouloir qu'il change n'est possible que si tu veux le changer, toi : en somme cela signifie agir. Agir dans un tel monde c'est changer sa manière d'être et d'avoir, de voir et de penser. Mais agir c'est toujours agir, faire des actes. Le monde ne changera pas par la bonne volonté du saint esprit. Ainsi, si tu ne changes pas ta manière d'agir, c'est que tu ne veux pas vraiment que le monde change. Ainsi, c'est que ta confortable petite existence égoïste satisfait tes besoins et tes désirs primitifs de possession, de plaisir et de luxe, avec un peu de charité et de solidarité à Noël pour faire bien.

Tous les rapports interindividuels relèvent de l'éthique et de la politique. Ils sont abordés dans une perspective de recherche du bien "absolu" en éthique et d'un certain bien relatif ou pragmatique en politique mais puisqu'il ne saurait y avoir d'éthique désincarnée, celle-ci est toujours portée par des individus porteurs d'intérêts à l'intérieur de communautés instituées ou organisées politiquement. Ces rapports interindividuels sont toujours des rapports de pouvoir et de domination. Ces rapports sont la base même de toute l'économie la plus mondiale et la plus locale. Si on oublie facilement cette dimension de nos modes de vie, elle reste la plus significative et donc celle qu'il est premièrement nécessaire de prendre en compte dans nos choix quotidiens.

Bricolage et décroissance (3/4) : Bricolage de la pensée

II^ème Partie : Le bricolage comme forme

Il s'agit dans ce second mouvement d'inverser l'analyse avec son objet ou plus exactement d'approfondir cette même analyse en prenant la philosophie et la politique comme objets bricolés. C'est une démarche premièrement méthodique qui doit permettre de fournir des outils critiques. Nous essaierons de prendre comme points de départ les mêmes positions qui ont été prises dans la première partie afin d'en discuter la pertinence. Bien que l'on s'intéresse à l'époque qui est à la nôtre, nous ne saurions affirmer la volonté de mettre à jour une thèse, un dogme qui fera de l'ère moderne une ère du bricolage. La philosophie comme pratique d'un bricolage intellectuel doit donc être comprise en deux sens opposés : une création positive dans la pensée spéculative ou pragmatique qui ne tient rien pour acquis et une pirouette technique qui fait de la politique institutionnelle une reine de l'hypocrisie et de l'illusion.

A/Bricolage de la philosophie

1.Qu'est-ce qu'une philosophie bricolée ?

La philosophie est un système de pensée qui se construit à l'aide de la langue. Une philosophie bricolée serait une philosophie qui utilise des éléments déjà existants dans d'autres formes de pensée. Selon cette définition toute philosophie serait bricolée. Elle utiliserait des mythes, des concepts déjà utilisés et usés. Elle reprendrait des images antiques pour servir le même but qu'elle a toujours poursuivi jusqu'ici. Comment ne pourrait-elle pas être alors une philosophie bancale, poussiéreuse ? Si on s'en tient à une simple analogie on peut croire que la philosophie doit sans cesse créer. Doit-elle pour autant être dans la production continue ? On pourrait en suivant notre procédé faire l'hypothèse de deux types de philosophie : une philosophie comme objet industriel, produite à grande échelle, flambant neuve et une philosophie du particulier, personnelle car fabriquée par chacun avec des éléments issus de cette autre philosophie. Jusqu'où peut-on tenir la comparaison ? Peut-on faire ainsi une critique de la philosophie systématique qui a toujours eut l'ambition de porter en un seul discours toutes les réponses aux questions que l'on se pose ?

Il est naturel de vouloir également critiquer les pensées toutes faites, définies et en un sens finies, achevées. Que dire alors de ces discours conservateurs qui semblent restés coincés dans un autre espace-temps et qui confondent l'artisanal et le traditionnel ? Que dire alors de l'appauvrissement des discours en général qui se laissent enfermer, cadrer par les médias, ces nouveaux chiens de garde. Avec eux la pensée a laissé place à l'opinion. L'opinion c'est la pensée toute faite, le prêt-à-porter du raisonnement, le prêt-à-penser ; l'opinion c'est la pensée industrielle qui devient vérité et norme à mesure qu'elle s'étend et qu'elle se popularise ; l'opinion c'est le fast-food de la réflexion : le fast-think qui propose des solutions à faible valeur intellectuellement nutritive pour des problèmes superficiels en contrepartie d'un plaisir accru ; l'opinion c'est alors la pensée gelée, surgelée, figée, édulcorée, sophistiquée, synthétisée.

Le sujet consommateur de pensée qui n'en est plus, comme ces conserves de légumes qui n'ayant vu ni la terre ni le soleil n'en sont plus vraiment, renonce à cuisiner (avec tout le plaisir qui s'y rattache) et préfère seulement réchauffer. Il n'a plus besoin de cahier ni de crayon puisqu'il n'écrit plus, à peine a-t-il besoin de sa langue sinon pour répéter comme un perroquet, il lui faut simplent un écran et son doigt. La barquette est gelée, surgelée, chauffée, réchauffée, refroidie. L'opinion est éditée, distribuée, reprise, commentée, twittée, oubliée. Mais comme ces légumes industriels sans saveur il faut user et abuser de sel, d'exhausteur de goût si goût il y a encore. L'opinion s'inscrit alors toujours dans une polémique, un « buzz », une info « choc ». L'opinion doit être instrumentalisée et clairement marquée politiquement. On comprend bien alors que le problème n'est pas de se positionner sur l'échiquier politique, mais c'est de s'y trouver pour s'y trouver ; l'erreur c'est de croire qu'il suffit de faire vibrer l'air qu'il y a devant sa bouche en annonçant une couleur pour faire de la politique. Effectivement c'est une certaine manière d'agir politiquement, c'est brasser de l'air, remuer la poussière. Mais c'est réduire la réflexion politique au vote. C'est réduire l'action politique au choix cornélien. C'est réduire la politique à ce qu'elle n'est pas. C'est ne voir que des alternatives gauche/droite ; nucléaire/bougie ; croissance/austérité, immigration/frontières, etc...

2.Fétichisme

On peut collectionner les philosophies comme les livres qui les expriment. On aurait alors une grande bibliothèque et une grande érudition dans laquelle on pourrait piocher les plus belles citations pour faire bonne impression. On viserait alors la philosophie en tant que telle, comme la preuve de notre intellectualité supérieure. On peut développer le syndrome du fétichisme avec un seul livre, un seul auteur, un seul courant. En politique cela revient à continuer de se dire socialiste, démocrate ou que sais-je, pour garder l'étiquette, le nom, l'apparence. Il est séduisant de se rapprocher d'un courant de pensée dans une démarche de recherche d'identité mais le risque est de s'attacher à cette identité par crainte de changement. Le fétiche c'est l'objet qui est à la place de ce qu'il représente. La philosophie, la politique d'apparence et d’apparat s'appuie en ce sens sur des belles citations, se revendiquant de certains auteurs qui fondent une caution politique et intellectuelle mais les discours bien enflés ne cessent d'être vides. Pour continuer l'analogie du bricoleur et du politique il faudrait parler de l'artiste créateur, celui qui récupère de beaux objets et qui les mets ensemble, celui qui compose en reprenant des slogans de mai 68 pour en faire des toiles d'art moderne, des t-shirts, des meubles faussement usés ou des draps de lit.

3.Accumulation

Le capitalisme n'est pas seulement l'accumulation de valeurs financières. Tout se capitalise : on le voit bien avec les réseaux sociaux où les amis acquièrent de la valeur ajoutée. En entreprise on fait des bilans pour gérer toutes sortes de capitaux : humain, émotionnel, symbolique, etc... Il faut alors accumuler des compétences, des connaissances, de l'énergie. Que faire alors de toute cette collecte ? À force d'intérioriser ne va-t-on pas tout simplement dégueuler ? C'est en tout cas principalement ce que m'inspire cette société de l'hypercapitalisation où l'injonction de plaisir et de bonheur doit passer par la consommation et la surenchère. Tel est le nouvel impératif catégorique : il faut le dernier smartphone trop pratique, il faut la dernière voiture trop rapide, il faut le dernier pull trop joli et cela à n'en plus finir. Les publicités nous crachent au visage leur innocente violence à tous les coins de rue et nous enjoignent à prendre la pilule, celle qui nous laissera dans le monde des illusions.

La difficulté à faire de la philosophie est peut être dans la capacité exigeante de tri et d'ordre. Pour éviter une accumulation sans fin il faut créer. La lecture est l'acquisition d'une matière qu'il convient ensuite de remettre en forme. Parfois on s'aperçoit qu'un bel objet, une belle idée philosophique en tant qu'élément ne trouve cependant pas sa place dans le projet qui est le nôtre. Il faut alors le mettre de côté pour plus tard, pour un autre travail ou carrément l'oublier, le jeter en sachant qu'on en retrouvera des similaires lors de prochaines lectures. De plus la métaphore s'arrête ici car si on peut jeter des choses matérielles, les idées et les concepts sont plus difficilement effaçables. Il est aisé de retourner se plonger dans un livre pour retrouver un ancien concept et la mémoire agit plus par sédimentation, par recouvrement que par remplacement : l'expression « se creuser la tête » prend alors tout son sens !

4.Fonctionnalisme

Quelle serait la fonction de la philosophie ? La philosophie doit-elle remplir sa fonction pour être philosophie ? Doit-elle correspondre et se conformer à des normes ? Les biens pensants sont alors là pour nous borner voire nous border, éviter nos débordements et nous materner. Les intellectuels nous disent comment agir mais c'est bien là leur seule action. Il ne faut pas oublier que si la philosophie doit être un outil, elle n'est pas un outil quelconque. Elle est un metaorganon, l'outil qui dépasse l'outil. La philosophie dans cette métaphore est un outil de mesure, d'évaluation. Sa fonction est alors de définir la fonction des autres disciplines et doit veiller à ce que cette fonction soit respectée. Les intellectuels qui brassent de l'air sont tels ces agents des travaux publics qui s'appuient sur leurs outils pour mieux regarder le temps passer. Soit ils s'appuient sur leurs philosophies pour mieux être médiatisés, soit ils arborent fièrement celles-ci sans en faire vraiment usage. Et finalement ces penseurs ou ces politiques qui gardent précieusement leurs idées dans le monde des possibles craignent peut-être de déchirer l'emballage pour se rendre compte que le paquet est vide.

5.Pragmatisme et relativisme

La philosophie c'est ce qui marche. Chacun peut alors construire sa propre pensée à partir de son vécu, des événements et des rencontres du passé. Si l'on veut sortir de l'industrie de la philosophie et de la pensée unique il ne faut plus apprendre telle ou telle pensée, il faut apprendre à penser pour que chacun-e puisse ensuite construire sa réflexion propre. Mais l'illusion serait de croire que cela suffirait à faire de chacun-e de nous des individus atomisés, indépendants, autonomes, incapables de nous entendre. Cela n'est ni possible, ni souhaitable dans une certaine mesure. Même si nous ne manipulons pas les outils intellectuels qui sont à notre portée de la même façon, dès que nous employons les mêmes outils nous agissons toutes et tous dans le même champ de possible. Une première chose est de penser que ce champ a des limites qu'il convient de repousser avec le matériel, les techniques et les méthodes actuellement disponibles ; une seconde idée est de vouloir créer d'autres techniques et d'autres méthodes, à la fois pour élargir les domaines déjà existants mais surtout pour en ouvrir de nouveaux.

Le végétarisme politique : plus qu'une mode, un mode de vie...

VÉGÉTARISME, VÉGÉTALISME, VÉGANISME

Modes de vie : éthique(s), écologie(s), politique(s) ?

Introduction d'une discussion publique...

Il s'agit ce soir non pas de questionner le contenu d'une éthique végétarienne ou vegan, il ne s'agit pas de faire de la sensibilisation ou d'apporter des preuves du bienfait d'un tel mode de vie. Les raisons de tels régimes alimentaires et modes de vie peuvent être diverses et multiples. Nous nous intéressons ici à ce qu'on peut appeler un végétarisme éthique et que je qualifierais volontiers de politique. La question est de savoir pourquoi on est en droit d'appeler une telle attitude de politique.

La question est de savoir pourquoi des modes de vies dits alternatifs mais acceptés idéalement ne sont pas adoptés par une majorité d'une part et d'interroger ce qu'est la revendication d'un mode de vie dans un cadre politique, c'est-à-dire qui dépasse le simple rejet personnel des normes d'une société.

Nous souhaitons interroger la forme et son efficacité ou son inefficacité. Nous pouvons donc également nous demander si d'autres modes de vies et de consommation sont pertinents politiquement ou s'ils ne sont que des manières de s'affirmer individuellement. Comment un mode de vie qui est subjectif peut-il valoir sur un plan de l'écologie et de la politique ?

En effet, à première vue les personnes végéta*iennes qui sont encore très peu nombreuses en France ne semblent pas poser de problème pour la société, c'est-à-dire qu'en tant que mode de vie cela ne bouleverse pas l'économie ou les institutions. Pourtant, si l'opinion publique semble reléguer l'habitude alimentaire sur le plan personnel, ma conviction est de montrer que c'est à travers l'action personnelle et un certain rayonnement de mode de vie que l'on peut établir une habitude de consommation ou de non-consommation en véritable position politique.

1) Une première idée est de dire qu'il n'y a aucune action qui n'aie de conséquences qui soient purement personnelles et réservées au cadre privé. Nous sommes toutes et tous en société c'est-à-dire en relation les uns avec les autres. L'économie capitaliste néolibérale repose sur cette capacité aujourd'hui poussée à son maximum de pouvoir interagir indirectement mais de manière réellement effective les un-e-s sur les autres.

2) J'aimerais défendre l'idée assez simple qu'en ce qui concerne l'éthique d'une manière générale, chacune de nos actions est portée vers ce qui nous semble être un bien sinon absolu, au moins universel. Cela veut dire que quand j'entreprends une action et quand je consomme d'une certaine façon c'est que je postule l'idée que la majorité des gens sinon devraient au moins pourraient faire comme moi. Il n'y aurait donc aucun mode de vie qui ne reposerait pas sur une éthique.

3) En tant qu'il est porteur de certaines valeurs, un mode de vie clairement affirmé est donc en soi une revendication de ces valeurs. Il est alors une critique ouverte, sinon exprimée dumoins toujours sous-entendue d'autres modes de vie. Toute action, tout mode de vie alternatif est donc en cela une critique du système dominant qui fonde la norme.

4) Pour défendre une efficacité politique d'un mode de vie dans ce monde capitaliste il faut accepter plusieurs prémisses : a. nous vivons dans une société où c'est la loi du marché qui gourverne. b. le marché ne fonctionne que parce que nous sommes la base libre du système sur lequel il repose. La conclusion doit être pessimiste pour le présent et optimiste pour le futur. On peut en effet se dire que si nous en sommes arrivés là c'est de notre faute, mais cela nous laisse aussi la possibilité de changer la donne.

5) Au contraire on peut aussi se dire que la situation économique, écologique dans laquelle nous sommes est due à la structure du système capitaliste et nous en sommes que les victimes, de là la question est de savoir comment agir pour changer cette structure. Bien sûr il est possible d'envisager un diagnostic qui soit entre ces deux positions précédentes.

6) Comprendre l'idée d'écologie au sens large c'est se dire que partageons un écosystème au sein duquel nous avons des responsabilités, au sein duquel nos actions ont un poids. De toute évidence l'écologie est la prise en compte à la fois de l'humain, de l'animal et du reste du « vivant ». Il est donc absurde de vouloir ne prôner une habitude alimentaire qui ne viserait qu'une seule de ces dimensions.

7) Nous pouvons nous interroger d'un point de vue global sur la question en philosophie et en politique de la cohérence entre le discours et la pratique. Il ne s'agit pas de classer graduellement du plus vertueux au moins vertueux tel ou tel régime alimentaire ou mode de consommation, mais nous devons nous interroger sur la différence pratique d'un discours qui peut être le même entre un végétarien et un végan. Oubien doit-on directement conclure que deux modes de vie différents sont forcéments représentatifs de deux pensées différentes ? Inversement, deux pratiques identiques peuvent représenter des pensées distinctes.

8) D'un autre côté pour dévaloriser un mode de vie, une attaque simpliste consiste non pas à interroger le contenu mais à critiquer la forme au travers de la cohérence et particulièrement dans ce qui peut être perçu comme un manque de rigueur. L'exigence à l'égard de celles et ceux qui sortent de la norme est toujours plus grande que pour soi-même à quoi l'on se défend toujours en disant que personne n'est parfait. En effet...

Éthique et radicalité. La rigueur instigatrice de normes.

La rigueur n'est pas l'acèse. La rigueur n'est pas l'austérité.

La rigueur est choisie comme l'est l'acèse, mais s'il y a un manque voire une souffrance parfois dans la rigueur, celle-ci n'est jamais la fin, contrairement à ce que se donne l'acèse comme but.

Le but de l'acèse est la souffrance, cette souffrance étant elle-même un moyen pour accéder à une autre fin comme la connaissance de soi, d'une réalité ou que sais-je...

La rigueur est souvent vue de l'extérieur comme une forme d'effort et de souffrance. C'est toujours parce qu'on voit dans l'autre, celui qui est plus rigoureux que soi, un effort qui nous semble impossible ou indésirable pour soi qu'on qualifie cette rigueur de souffrance involontaire et finalement d'acèse.

L'éthique a indéniablement à voir avec la peine et le plaisir et cherche à demander dans quel cas est-il préférable de renoncer à un plaisir pour éviter une peine ou dans quel cas est-il envisageable de subir une peine pour pouvoir profiter d'un plaisir. Qu'est-ce qui en vaut la peine ? Voilà la question.

Mais la rigueur bien qu'elle puisse s'accompagner, surtout au début quand on change ses habitudes, d'une certaine souffrance, ou plutôt d'un certain manque, d'un désir ou d'une frustration, celle-ci ne vise en aucun cas ces dernières.

L'acèse est-elle un sacrifice ? La rigueur pousse à mettre en avant des valeurs et effectivement à renoncer à certains biens ou plaisir au nom justement de ces valeurs. Mais il ne faut pas confondre et croire que la rigueur est le refus de tous les biens et tous les plaisirs. Car l'idéal acétique (très bien critiqué par le plus grand de tous les philosophes nihilistes) est exclusivement porté vers la peine et la souffrance tandis que la rigueur est un moyen, une méthode, une règle.

Pour autant cette règle si sévère puisse-t-elle être n'est pas l'austérité, car il peut y avoir de la rigueur sans austérité. La rigueur en soi est plus qu'une valeur, elle serait presque une vertu, encore que cela ne nous soit d'une grande importance.

La rigueur comme méthode éthique vise au contraire comme toute pratique éthique à éviter la souffrance, et si elle doit passer par une douleur ou un manque c'est pour éviter une douleur ou un manque plus grand. C'est ce que ne voit pas l'hédonisme contemporain que rien n'arrête. Tout, tout de suite et ici. La rigueur au contraire se fait mesure.

Il faut distinguer la souffrance (un mal profond, continu, croissant, s'inscrivant dans une certaine durée) des peines ou frustrations passagères, légères, possiblement liées au manque ou au désir mais qui s'estompent facilement. Ainsi si l'acèse vise une certaine souffrance, la rigueur l'évite en acceptant des moindres maux.

Là encore le désir ne se conçoit que dans une comparaison, dans une mise en perspective entre l'actuel et le possible. Mais la rigueur est aussi une manière de rejeter des possibles. C'est une façon de dire "si je suis rigoureux alors je dois considérer cette situation comme inacceptable".

L'acèse est personnelle. La rigueur éthique est tournée vers le groupe, elle ne concerne pas que l'individu car elle le pose aussi comme modèle. On peut être rigoureux pour soi seulement mais comment dans un tel mode de vie cette rigueur ne s'apparenterait-elle pas à une forme d'acèse ? C'est au fond le risque et la peur que suscite toute rigueur.

On peut facilement parler de fascisme de la rigueur, mais en nous situant à une échelle politique il faut parler d'austérité. L'austérité est une forme de rigueur institutionnalisée et donc imposée par le groupe sur l'individu. La rigueur au contraire part de l'individu et vise non pas à l'imposer mais à la proposer au groupe comme mode de vie, comme modèle, comme possible.

Végétarien-ne, décroissant-e, féministe, etc... dès que l'on se situe sur un plan éthique et politique en affirmant une position à travers un mode de vie, à travers des habitudes et un changement de comportement on est facilement décrit comme radical-e. Et l'argument souvent avancé qui ne tient pas deux secondes est celui de la mesure, du juste milieu, de l'évitement des extrêmes.

Pourtant si l'on veut être un minimum cohérent dans la vie quotidienne entre nos gestes et nos paroles, si par exemple on se dit être contre le sexisme, le capitalisme, l'industrie du nucléaire, l'industrie de la viande, le consummérisme, etc, etc... cela demande une certaine rigueur. La rigueur n'exclut pas les écarts, car la rigueur conçue comme règle est un guide de conduite, qui doit nous aider à nous repérer. Cependant si toute règle accepte plus ou moins des exceptions, pour que la règle continue d'être la règle il faut que ces exceptions se fassent rares et justifiées. Et puisque toute éthique vise sinon la perfection du moins le perfectionnement de soi, alors la rigueur doit pousser chacun-e à réduire encore davantage ces écarts.

Si je me dis écolo, comment justifier le fait par exemple d'utiliser autant ma voiture, de prendre l'avion, d'utiliser des appareils énergivores, de produire tant de déchets, etc... il semble alors cohérent d'adopter une règle d'amélioration de mes comportements. Seulement, si nous avons facilement tendance à qualifier un changement de comportement avec l'idée d'une attitude rigoureuse, cela n'est possible qu'à partir d'une certaine norme.

En effet la rigueur est toujours une norme qui se pose comme supérieure à la norme en place. C'est ainsi qu'il faut comprendre les comportements éthiques, notamment avec le végétarisme, qui cherchent à mettre en avant leur caractère normatif. Ainsi entendue, la notion de rigueur devient quelque chose de beaucoup moins contraignant, car elle ne fait que refléter un écart entre différentes habitudes, différents comportements.

De cette remarque il est à nouveau possible de différencier la rigueur de l'austérité, là où cette dernière a toujours un caractère temporaire et délimité. La rigueur se veut novatrice, elle cherche à instaurer un nouvel ordre.

Y a-t-il donc encore à sens à dire de quelqu'un qu'il est "trop" rigoureux ? Ou ne veut-on pas ainsi manifester du trop grand écart qui sépare la norme confortable et partagée par la majorité du comportement vertueux et reconnu comme tel mais tellement exigeant...

Bricolage et décroissance (1/4) : philosophie du bricolage

Une philosophie bricolée du bricolage comme forme politique

Bricoler peut être réparer ou réaliser des travaux modestes avec des moyens modestes. La décroissance doit se comprendre aussi dans cette humilité. Pour autant de grandes choses peuvent être réalisées avec peu de moyens, car les biens matériels en abondance que vantent l'idéologie ce la croissance ne sont ni nécessaires ni suffisants au bien-vivre.

 

I^ère Partie : Le bricolage comme matière

Si le bricolage est fait de bricoles, en quoi peut-il intéresser la philosophie ? La bricole est futile, innocente et naïve et semble bien loin de la sagesse visée par le penseur ou l'intellectuel. Mais puisque tout devient intéressant dès lors que l'on y prête un minimum d'attention, tout devient sujet de réflexion et l'on va voir qu'au delà d'une vulgaire contemplation de comportements populaires, le regard porté sur cette pratique peut dévoiler des facettes insoupçonnées et d'autant plus remarquables.

A/ Philosophie de l'objet du bricolage

1.Qu'est-ce qu'un objet bricolé ?

L'objet bricolé est un artefact issu d'éléments qui à l'origine n'ont pas été créés pour constituer cet objet. On peut se demander de quand date l'idée du bricolage en se demandant de quand date la pratique du bricolage des objets. On se vite compte que le bricolage est alors synonyme d'expérimentation, de construction, d'invention à tel point qu'on peut même élargir le concept de bricolage à tous les prototypes et donc une multitude d'objets jusqu'à un certain point, le moment où est né le design. Ne peut-on pas dire que les premiers objets ont été bricolés ? Qu'est-ce qui fait la différence aujourd'hui ? Qu'est-ce qui dérange et peut poser problème ou question ?

Je serais tenté d'élargir l'idée de bricolage pour l'opposer à l'industrie mais aussi l'artisanat en tant que savoir-faire professionnel (à visée donc lucrative). On oppose souvent la figure du professionnel consciencieux à celle du bricoleur amateur du dimanche. Comment aborder le bricolage de manière philosophique ? Quel intérêt peut-on y trouver ? La philosophie se consacrant habituellement au bien, au beau, au vrai à travers l'éthique, l'esthétique ou la logique on se demande ce que le bricolage peut fournir comme matière à réflexion. C'est plutôt dans ses aspects psychologiques, sociologiques et politiques que le bricolage est intéressant.

2.Fétichisme, collection et matérialisme

Le fétichisme s'attache à accorder une valeur à l'objet en soi, en tant qu'il est « un objet ». C'est donc l'objet en tant que produit de la main de l'homme, dans sa manifestation d'un certain pouvoir qui est visé. Un comportement fétichiste est observable dans le culte du nouveau, l'adoration du gadget. On retrouve quelque chose de similaire dans le bricolage avec une fierté de l'ouvrage. Dans un cas l'objet industriel est adoré, sacralisé comme démonstration de la puissance humaine générale, dans l'autre c'est une reconnaissance personnelle qui est symbolisée.

Dans la collection l'objet trouve sa valeur en comparaison aux autres objets par des similitudes de forme, de couleur, de texture, de style, d'époque, etc... et n'est même plus recherché pour ce pour quoi il a été créé, ou indirectement. On collectionne donc des tire-bouchons parce que chacun a été produit en tant que tire-bouchon, mais on ne vise pas l'acquisition de celui-ci pour assumer la fonction qui le définit. L'objet dans la collection montre déjà l'idée d'une valeur qui dépasse la simple fonction d'utilité ou d'esthétisme.

Le matérialisme au sens commun est l'importance accordé à ce qui est matériel. Au sens étroit de la philosophie c'est l'affirmation que tout ce qui existe n'est que matière et qu'il n'y a donc pas d'esprit, d'âme dissociée du corps humain. Le matérialisme et l'antimatérialisme sont des postures sociales qui placent plus ou moins les biens matériels avant d'autres biens (santé, amitié, bonheur, etc…). Où situer la pratique du bricolage ? On lui reconnaît la nécessité d'utiliser des biens matériels mais en les réduisant à de la simple matière.

Le bricolage tendrait à désacraliser l'objet. La lutherie dite sauvage s'oppose en ce sens à la manufacture de prestige et fournit des objets qui remplissent leurs fonctions premières. L'objet bricolé ne vise pas l'esthétique, il ne vise pas à se conformer à un style ou une époque, il cherche à assurer une fonction. Mais il y a un paradoxe très important à vouloir accorder trop peu d'importance au matériel dans une confusion de ce qu'est le matérialisme. Pour aller contre la croissance il faut renouer avec une forme de matérialisme. Il faut apprendre à prendre soin de nos objets. Cela veut dire ne plus les mépriser pour ce qu'ils sont de la manifestation d'une industrie irréfléchie mais chercher à repousser le cycle imposé par la durée de vie déterminée des objets.

3.Accumulation et collection

Du pendant opposé à l'idée consumériste du « tout s'achète et tout se jette » on trouve le bricoleur pour qui, au contraire mais de manière complètement dépendante, « rien ne se perd, tout se transforme ». Ainsi se développe l'extraction infinie des poubelles et bennes de décheterie visant une accumulation qui n'est pas collection. L'idée n'est pas de garder des objets pour ce qu'ils sont, ou pour ce qu'ils ont été. L'objet qui a été jeté est mort et attend de renaître. L'accumulation vise donc les objets en tant que ce qu'ils seront, ce qu'il peuvent être. Ces potentialités ne sont pas toujours explicites et c'est tout le plaisir du bricoleur de découvrir que telle pièce peut servir à telle chose. Ce sont les circonstances encore non décidées qui feront de l'objet de récupération qu'il assumera une nouvelle fonction.

4.Fonctionnalisme

On peut se dire que l'utilisation inappropriée d'objets est à éviter dans l'idée d'une ou plusieurs fonctions associées à un objet desquelles il ne faut pas s'écarter. L'idée du fonctionnalisme consiste à dire qu'un objet doit être utilisé seulement en vue de ce pourquoi il a été créé. Tout le développement technique depuis le silex jusqu'aux nanotechnologies répond donc à des contraintes. Ce sont l'efficacité (comment faire qu'un objet pour avoir de meilleurs résultats qu'un autre pour une action visée), la durabilité (comment faire qu'un objet puisse assumer telle ou telle fonction en se détériorant moins qu'un autre), l'économie (comment faire qu'un objet assume la même fonction qu'un autre, à moindre coût). On comprend que même si on peut utiliser un couteau pour dévisser une vis, on prendra un peu plus de temps, on abîmera à la fois plus le couteau et la vis mais il n'est pas nécessaire d'avoir un tourne-vis en titane si le même objet fabriqué dans un alliage plus économique est aussi efficace et aussi solide.

Il est trop facile de critiquer le fonctionnalisme en le réduisant à un naturalisme. En effet si la nature ne fait rien en vain, les artefacts n'étant pas naturels, la question doit se poser d'une tout autre manière. Si on peut dire que les rôles sociaux qui nous déterminent ne sont pas naturels on voit qu'il en est autrement des objets mais jusqu'où ?

5.Pragmatisme

La nécessité de faire avec peu, par manque de moyens par exemple, est source de débrouille. On fait ce qu'on peut avec ce qu'on a, et si on a peu on fait quand même. On peut se dire pragmatique si on réduit toute chose aux utilisations qu'on peut en faire, qu'elle que soit la finalité pour laquelle l'objet ait été créé. Les bidonvilles en sont la preuve la plus frappante de constructions précaires assurant les fonctions les plus primaires de ce qu'on attend d'une habitation. Le bricolage est clairement une pratique pragmatique qui vise l'action. Le bricolage dans ce sens est alors quasi intuition, il est manipulation hésitante, tentative incertaine, gestes pratiqués avant d'être pensés ou réfléchis à mesure de l'action. Le bricolage est un empirisme qui cherche ce qui marche jusqu'à une solution.

Le doute éthique et politique

Quelle place pour le doute en éthique et en politique

le doute contre le sceptique moderne

Nous avons facilement tendance à concevoir le doute comme une position sceptique mais l'attitude sceptique qu'il faut critiquer c'est sa forme fataliste, celle qui doute du doute en soi, et qui donc ne doute pas. C'est l'idée qu'il n'y a pas d'alternative. Qu'elle soit revendiquée ou non, c'est une position partagée. Qu'on se dise conservateur ou partisan d'un changement il y a un fond de conformité à la nature des choses, à l'ordre cosmique comme la suprématie d'une loi transcendantale immuable. Le changement on l'attend sans trop y croire, ou encore on y croit sans trop l'attendre. C'est cette forme d'espoir né d'un désespoir ou d'un désespoir qui naît de l'espoir qui se meurt. La démarche répétée du doute s'essouffle, et le doute lui-même devient objet du doute. C'est le doute hyperbolique anticartésien : le doute devient son propre objet mais face à son inefficacité il se renforce tout en s'affaiblissant. Plus je doute et plus j'ai des raisons de ne pas douter car plus je doute et moins je suis convaincu par la nécessité de douter. Car le doute appelle la certitude et s'il ne se présente aucune certitude en vient toujours une, celle qui prend la forme socratique du non-savoir : le doute est lui-même incertain. Faut-il douter du doute ? Non. C'est là notre point de départ. Il faut rejoindre Descartes et s'accorder sur la certitude du doute qui se manifeste dans le doute hyperbolique.

On peut concevoir le doute en politique et en éthique comme une méthode, une direction, une base nécessaire à la réflexion. C'est la position qui nous incite à ne jamais rien accepter comme acquis, comme naturel, comme éternel, comme allant de soi, comme transcendant, nécessaire ou a priori.

En tant que position elle n'est donc pas un rejet absolu, au contraire. Elle est une remise en question qui doit permettre une refondation de n'importe quelle affirmation, réflexion, position, jugement comportement, etc...

le doute contre l'opinion

La question qu'on peut se poser, le doute qu'on peut émettre est celui de sa place dans les discours éthiques ou politiques. Laisse-t-on suffisamment de place au doute ? On peut douter de cela, et si l'on n'en doute pas on peut douter de la nature du doute auquel on fait une place : le doute qui est mis en avant en éthique ou en politique est-il un véritable doute ? On peut douter de cela en se demandant s'il n'est pas simplement réduit à ce qu'il n'est pas c'est-à-dire un simple antagonisme, une opposition binaire. Ce que nous cherchons à montrer c'est que l'opinion telle qu'elle est maîtrisée, organisée, classée, rangée définit des positions qui ne sont jamais des positions qui laissent une place au doute.

Ce point de départ méthodologique peut être vu comme le symptôme d'une théorie plus large ou comme une cause de cette même chose vue comme effet. Il s'agit de l'accélération de la société d'information. On peut alors voir la pauvreté d'opinion comme un effet d'une société de consommation et d'hyper-production de l'information qui, résolue à la quantité, ne ferait que réduire la qualité. Inversement, on peut se demander si c'est l'appauvrissement de la qualité d'information et de réflexion qui entraîne une accélération de la société d'information.

Si l'on accepte la deuxième thèse il faut alors à nouveau se demander ce qui produit cet appauvrissement de l'information, de la réflexion et avec le rejet du doute. Mais le contexte historique marquant l'avènement de la société industrielle nous ferait pencher vers la première hypothèse : la disparition du doute serait due au développement d'une société capitaliste de production et de consommation. Cette vision offre l'avantage de ne pas rechercher plus loin la cause du phénomène que nous cherchons à mettre au jour sans pour autant exclure l'idée d'un phénomène circulaire qui ferait de l'éclipse du doute à la fois un effet et un facteur.

L'opinion c'est ce jugement pré-établi qui est relayé par les institutions, les médias, les intellectuels. C'est le contraire d'une réflexion. C'est une affirmation qui peut être argumentée et construite mais qui n'est pas mise en doute. C'est en cela une affirmation franche et tranchée. Comment orienter notre discours contre cela ? Ne risque-t-on pas de faire l'éloge d'un relativisme qui autant en morale qu'en politique ne semble trouver d'échos nulle part sinon dans les hautes sphères du libéralisme qui, ne nous en cachons pas, est précisément ce contre quoi nous luttons.

Il faut choisir, il faut décider, il faut s'affirmer. Mais l'opinion c'est le vote. C'est le faux choix, la fausse décision, la fausse affirmation. C'est le choix impersonnel, la décision objective et l'affirmation universelle. Ce qu'il faut au contraire c'est la réappropriation du choix, de la décision, et de l'affirmation. C'est pouvoir se choisir, se décider, s'affirmer. Sans le doute le choix, la décision et l'affirmation ne restent que de la consommation. L'opinion c'est la mode, la tendance. Ce n'est pas l'éthique ou la politique, on pourrait croire que ce n'est « que » de l'esthétique mais ce n'est même pas cela. C'est la conformité à la norme. C'est l'acceptation du système global.

Il n'y a donc pas de différences à faire entre l'opinion d'un ministre, d'un leader de parti ou l'avis d'un expert, d'un professionnel, d'un fanatique. Entre ce qu'on nous dit qu'il faut dire, qu'il faut penser la forme reste la même que les conseils de beauté, de cuisine, de shopping, d'investissement en bourse. Les innombrables magazines de mode, de cuisine, de finance ne valent pas moins que la majorité des quotidiens. On choisit une opinion comme on choisit ses vêtements. Ce n'est pas étonnant d'utiliser l'expression « retourner sa veste » car il ne s'agit que de cela : l'apparence. L'habit ne fait pas le moine mais le moine choisit son habit. Le politique choisit la couleur de sa cravate. Et la politique finalement ne se résume qu'à cela : une couleur, une nuance avec des degrés plus ou moins affirmés. On émet une opinion comme on met un bonnet rouge ou une écharpe bleue, pour montrer notre appartenance à un groupe. On avance une opinion pour se démarquer des autres, pour continuer à être dans le mouvement général propre à une époque. Et comme la mode vestimentaire cela va tellement vite, cela est tellement éparpillé que l'on a l'impression d'être maître de ses idées, on a l'impression que c'est sa propre idée qui nous rapproche d'un groupe. Or c'est le procédé inverse. D'abord on se rapproche d'un groupe et ensuite on cherche à coller aux idées. L'opinion c'est cela : on se demande laquelle ressemblera le plus au groupe qui me définit, en tant que je me définis par mon groupe.

L'opinion naît de la simplification des raisonnements, des jugements qui n'ont que la visée pratique et sociale qui est celle de l'identification à un groupe politique ou éthique. Et c'est précisément ça qui pose problème. Si elle permet de rapprocher les individus les uns des autres en fonction de leurs intérêts, de leurs goûts, de leurs idées, l'opinion en accentuant cette visée pratique occulte la dimension primordiale de la construction personnelle et subjective du jugement. Cette mise en retrait est d'autant plus sournoise qu'elle ne constitue formellement qu'un raccourci puisque l'objectif est toujours le même : se regrouper et se définir par rapport aux autres. Ce n'est donc pas la socialisation, c'est bien de cela qu'il s'agit, qui est remise en cause mais plutôt l'homogénéisation des groupes, la tendance à la simplification, la réduction à des antagonismes qui mènent à la pensée unique.

Ce qui manque par exemple, concrètement avec les réseaux sociaux comme Facebook c'est la place à un approfondissement de la critique. C'est la réduction extrême à l'alternative : j'aime ou je n'aime pas. C'est l'appauvrissement d'une réflexion qui trouve sa satisfaction dans le choix politique gauche/droite qui est si pauvre que l'antagonisme lui-même disparaît et où l'on se retrouve à confondre la gauche radicale et l'extrême droite. C'est ça qui est grave, c'est ça qui est en jeu et c'est le jeu même dangereux des politiques. Avec la libre expression et l'idéal démocratique chacun y va de sa « propre » opinion qui n'est jamais vraiment une opinion personnelle, subjective et consciente et qui paradoxalement est une fausse affirmation quand elle n'est que trop personnelle : « ce n'est que mon opinion ». Dire cela c'est tout dire ! C'est choisir de ne pas choisir. C'est dire sans affirmer. C'est un bel acte contre-performatif. C'est faire le contraire de ce qu'on dit en le disant, par le fait même de le dire. Dire que ce n'est que mon opinion c'est affirmer en doutant. C'est s'avouer la valeur relative d'un énoncé qui pourtant tend à la vérité générale et absolue. Preuve alors que tout n'est pas perdu !

le doute contre la vérité absolue

C'est de l'opinion qu'il faut douter. C'est d'autant plus parce qu'elle semble définitive et absolue qu'il faut la remettre en doute. Il faut d'autant plus la remettre en doute qu'elle semble indubitable. Nos comportements, nos pratiques quotidiennes, nos habitudes de vie et de consommation sont autant de repères stables, fixes qui ont par cette fonction une extrême résistance au doute. C'est contre ce moulage du temps et des traditions pourtant que vient se heurter la morale et l'éthique. Le conservatisme se résume dans la croyance à un ordre des choses, à des vérités universelles, absolues qui se développent avec le temps, et qui donc acquièrent davantage de force que celui-ci passe et nous dépasse. Il n'y a pas nécessairement de foi divine qui suppose cette allégeance aveugle en des idées millénaires. Intuitivement on peut se dire que si les choses sont comme elles sont c'est qu'il y a une raison et que cette raison peut être historique. Notre éducation nous a formé à faire confiance à nos prédécesseurs et nous ne pouvons complètement nous démarquer de cette tentation d'un passé qui était mieux que notre présent. Puisque l'herbe est toujours plus verte chez le voisin et que temporellement nous sommes nos propres voisins, nous voyons toujours à la fois dans le passé et le futur l'idée du mieux. Le futur nous étant inconnu, nous ne pouvons qu'espérer et nous en remettre à ce qui est révolu. Ce postulat psychologique pourrait expliquer la ténacité avec laquelle nous nous accrochons à nos repères.

Pourtant nous savons aussi que les us et coutumes évoluent, sans quoi nous ne serions pas dans la sublime ère de la modernité. Nous devons remettre en doute ce qui semble acquis et qui ne l'est jamais vraiment. Le doute est la création, l'adaptation aux situations nouvelles et évoluantes.

le doute et l'éthique végétarienne

Pour prendre un exemple concret considérons une pratique éthique qui est celle du végétarisme. Celle-ci peut être motivée par plusieurs facteurs : l'éthique animale, la diététique, l'écologie, etc... et chacun de ses facteurs mettent en doute la position classique de l'omnivorisme majoritaire. Pourtant contrairement à l'idée reçue qui voudrait faire d'un végétarien quelqu'un qui a toutes les réponses je préfère concevoir le point de départ de la démarche éthique végétarienne comme une position sceptique de mise en doute, de suspension du jugement. De ce point de vue il faut considérer qu'il n'est pas nécessaire d'avoir toutes les réponses aux questions qu'on se pose (encore faut-il vraiment se les poser) pour prendre une position éthique qui est celle d'un refus. Ce n'est, dans un premier temps, non pas parce que j'admets avoir trouvé des réponses que je me découvre ou que je m'affirme végétarien mais c'est au contraire parce que les fausses réponses ou les réponses inexistantes aux questions que je me pose ne me permettent pas de continuer à vivre dans le modèle majoritaire et absolu.

L'argumentation primaire contre le végétarisme cherche à montrer au végétarien qu'il n'a pas toutes les réponses ou que son système est faillible, et les questions qu'il pose ne manifestent pas véritablement d'une démarche réflexive mais d'une tentative d'invalidation de la position adverse. Or un véritable dialogue doit commencer par une véritable question, une mise en doute. Et c'est dans la mesure où l'habitude de consommation de la viande n'est jamais vraiment remise en doute que le dialogue avec le végétarisme a tant de mal à trouver sa place.

Il y a d'un côté les végétariens qui doutent et de l'autre les omnivores qui ne doutent pas. Cette position est insoluble. Ce qui est dommage c'est qu'une pratique de consommation de viande peut se justifier dans une certaine mesure, en acceptant certaines prémisses qui sont de l'ordre personnel. Mais en refusant de douter de l'affirmation dépourvue de justification et réduite à un choix personnel, la position non végétarienne se place dans l'absolu et dans l'absence de justification.

On pourrait ici développer très longuement pourquoi ce déni, le refus du doute, est lié à des mécanismes de plaisir, et décrire la société hédoniste dans son ensemble mais cela fera l'objet d'un autre travail.

le doute pour la vérité relative

Que ce soit en politique ou en éthique et particulièrement avec le végétarisme, le doute n'est pas qu'une simple suspension. Il est fondamentalement une condition de possibilité de la vérité, de la certitude. Pour ne pas reprendre la théorie épistémique de Popper qui ne considère comme scientifique qu'un énoncé qui puisse être falsifiable, on se contentera de dire que ne peut être que vrai et certain que ce dont on peut douter. Et c'est parce qu'on peut en douter qu'une vérité n'est pas absolue, c'est-à-dire que c'est parce qu'on peut en douter qu'une vérité peut se justifier. Ce qui signifie également que ce qui est indubitable est en fait relatif et non pas objectif et c'est ce qui relève de la foi. La foi n'est pas justifiée car elle n'est pas justifiable. Elle est cet indépassable de la raison qui est un bien purement personnel. Le doute cherche au contraire des vérités partageables, universelles.

On comprend qu'il faut douter pour affirmer. Le doute est donc à dépasser. Mais il n'est pas pour autant synonyme d'inaction. L'exemple précédent du végétarisme le prouve. Il peut durer et servir d'arrière-fond à l'édification de certitudes et persister tout en changeant de forme. Le doute est donc à dépasser pour aller vers un autre doute. Le doute s'approfondit à mesure que s'approfondit la certitude à la fois de lui-même et de ce sur quoi il se porte en premier.

le doute méthodique plutôt que circonstanciel

Si on arrête de douter méthodiquement on risque de se retrouver dans la position sceptique décrite plus avant, dans laquelle tout doute devient impossible. Tchernobyl, Fukushima et les innombrables failles du système nucléaire ont tout pour nous faire douter de sa légitimité. Pourtant le déni général semble manifester du dépassement de point de non-retour à partir duquel il devient impossible de douter même dans des circonstances aussi douteuses que celles-ci.

Douter de tout, tout le temps ce n'est pas possible ni même souhaitable nous l'avons vu. Il faut du doute pour s'affirmer mais il ne faut pas attendre les problèmes pour douter car les problèmes éthiques et politiques viennent du manque de doute. Le doute comme méthode personnelle commence toujours par un événement, un comportement. Pourquoi ne pourrais-je pas faire autrement ? Pourquoi ne pourrait-on pas penser autrement ? L'origine du doute est un sentiment, une question, un malaise. C'est la graine du doute qu'il faut cultiver, qu'il faut arroser régulièrement. Le doute est lié au possible. C'est à partir du moment où l'on doute que tout devient possible. C'est également à partir du moment où l'on imagine d'autres possibles qu'il faut douter. Le doute en éthique et en politique doit donc servir de méthode, d'outil contre les comportements et les systèmes en place. Mais il ne doit pas être confondu à la simple critique superficielle qui se pose contre. Le doute est plus que cela car il doit mener à l'auto-critique. Il doit pouvoir non pas rassembler sous une même unité homogène des idées ou des actes éthiques ou politiques mais favoriser la floraison d'une multiplicité d'idées et d'actes nouveaux s'affrontant réellement dans des dialogues fondés et sincères. On ne veut plus entendre dire « je vous ai compris, je vais vous ré-expliquer ». On ne veut plus de commissions du dialogue qui s'écoutent parler. On ne veut plus de discours politiques qui ne sont que images inversées les unes des autres, noir et blanc, concave et convexe, droite libérale ou gauche libérale. On ne veut plus de ces certitudes mortifères et confiances aveugles dans la finance et la croissance, la maîtrise et le risque zéro.

On veut qu'ils acceptent leurs erreurs, qu'il regardent en face leur échec. On veut entendre dire que rien n'est parfait et que tout est à faire.

On veut croire qu'un autre monde est possible car on sait qu'un autre monde est possible.

On veut du doute.

De l'éthique à la macro-éthique

Quelle éthique à l'ère de la mondialisation ?

La vie politique aujourd'hui ne se résume pas simplement à des décisions gouvernementales, mais un jeu de pouvoirs entre gouvernements et syndicats, pressions et lobbies économiques entres autres. La vie des politiques est elle de plus en plus rendue publique et met à jour un désir citoyen d'une éthique à l'intérieur de la classe politique. Mais avant tout cela, il ne faut pas oublier que la politique en tant qu'organisation d'un groupe est la recherche des moyens pour parvenir à des fins. Or ces fins si elles sont pratiques (manger, se loger, se soigner, s'éduquer...) sont fondées sur des valeurs. Ces valeurs c'est l'éthique qui les définit. Il y a plusieurs manières de voir cette définition : soit l'éthique rend apparentes ces valeurs qui sont déjà de fait réalisées dans la vie politique, soit elle cherche à refonder des valeurs. L'antagonisme et le pluralisme politique n'est pas ici remis en question mais le risque de certains discours qui font reposer ces divergences sur une incommensurabilité axiologique est de tomber dans un solipsisme moral nous rendant incapables les uns et les autres de fonder une morale commune. Il existe des valeurs communes et donc possiblement partageables.

Cette réflexion sur les dimensions éthiques de chacun de nos actes part d'une pratique personnelle quotidienne de consommation que j'ai remise en question et à travers laquelle j'ai cherché une cohérence. La confusion possible entre l'acte éthique et l'acte politique est à éclaircir. Pour autant la démonstration globale de ce travail est de mettre en perspective les choix personnels avec ceux d'autres individus politiques pour montrer que si ce n'est pas une confusion c'est une véritable volonté de ne pas dissocier ces deux domaines. Il y en a marre d'entendre du côté conservateur que les valeurs se perdent et de l'autre côté nihiliste qui rejette en bloc toute valeur possible. Pour autant, on admettra rester du côté philosophique et éthique dans la mesure où il n'est question ici ni des lois ni de l'appareil gouvernemental (qui demanderaient autant de questions) ; mécanismes qui ouvrent le débat sur une pente plus politique. Le mouvement décroissant bien que représenté par des partis politiques est avant-tout la volonté d'un nouveau mode de vie social, de nouvelles valeurs.

En montrant les différentes dimensions de l'acte de consommation il y a un double objectif : d'abord celui de montrer des critères plus larges de prise en compte des intérêts dans une réflexion morale et ensuite montrer comment ces critères peuvent être biaisés par d'autres dimensions comme l'habitude (ou la flemme), l'incapacité à croire en le pouvoir collectif (scepticisme ou fatalisme). Ensuite il y a une volonté de montrer que les enjeux de la solidarité et de la justice sont transcendants à la politique en place et relèvent d'une vraie réflexion éthique.

D'un côté il y a cette conviction croissante que si une justice humaine est possible elle doit s'attacher à comprendre l'individu non plus seulement dans l'acte particulier pour lequel il est inculpé mais pour l'ensemble d'événements qui constituent son parcours moral et donc ses intentions. De l'autre il y a la conviction de plus en plus indéniable que chacun-e de nous se trouve pris-e dans un système global, universel où chacun de nos actes produit des effets sur l'ensemble de la communauté humaine mais également sur tout un écosystème (l'impact humain s'étendant aujourd'hui au-delà des limites de notre système solaire...).

Peut-on se satisfaire d'une éthique classique telle qu'elle a été pensée depuis l'antiquité mais surtout telle qu'elle continue d'être pensée aujourd'hui ? Doit-on séparer l'éthique en régions axiologiques et laisser se traiter d'un côté des problèmes d'éthique environnementale, de l'autre des problèmes d'une éthique des affaires, de l'autre une éthique du soin, etc... ? La dialectique entre une éthique de l'intention et une éthique des conséquences a-t-elle encore sa pertinence ?

Pour éviter la confusion avec d'autres approches il est également important de souligner que l'idée d'une macro-éthique n'est ni une éthique maximaliste ni une approche universaliste ou holistique de l'éthique. Il ne faut pas la confondre une éthique qui serait dite maximaliste dans la mesure où elle ne cherche pas à s'étendre dans la sphère privée des agents moraux, elle est en cela minimaliste puisqu'elle s'attache seulement à faire en sorte que chacun nuise le moins possible au autres, l'idée de « macro » étant à comprendre dans l'étendue géographique qui dépasse la simple perception visuelle. Elle n'est pas universaliste dans l'idée qu'elle ne cherche pas à fonder tel ou tel comportement qui serait définitif et universel mais s'attache à faire découvrir de nouveaux critères de jugement qui permettent de prendre en compte plus de conséquences.

Est-ce une forme d'utilitarisme ? Pas forcément dans la mesure où il n'est pas exclu de raisonner à une échelle macroscopique avec une éthique déontologique.

Contre l'intellectualisme moral

Aujourd'hui alors que quasiment la moitié de la nourriture produite dans le monde finit aux ordures il est possible de renverser la tendance à une petite échelle, à l'intérieur même de ce système, en favorisant économiquement et en sanctionnant de la même manière tels ou tels produits et donc indirectement tel ou tel comportement et telle ou telle conséquence. Il ne suffit plus de se dire qu'on ne savait pas et qu'on ne pensait pas à mal. L'intellectualisme moral socratique qui consiste à se dédouaner de toute responsabilité par prétention d'ignorance n'est plus une excuse acceptable. Il ne suffit pas de vouloir faire le bien quand le constat sur les conditions humaines et sociales sont à ce point alarmantes. Il ne suffit plus non plus de se dire que rien n'est possible, qu'il n'y a pas de marge de manœuvre puisque c'est justement la liberté du système économique qui permet tant d'inégalités, et c'est cette même espace de possibilités qui pourra changer les choses.

Éthique comme choix

Libéralisme et illusion de choix

Dans la société actuelle qui défend cœur et âme la liberté individuelle et économique nous assistons en apparence à une profusion de choix. L'heure est à la personnalisation dans les moindres détails. Cette tendance s'oppose à l'industrie classique telle qu'elle est apparue dans une démarche de relance. Pourtant cette opposition n'est elle aussi qu'apparente. L'essor de l'industrie c'est la production en masse d'objets identiques, fabriqués en séries. Si aujourd'hui l'industrie s'est développée et propose une multitude de séries, beaucoup plus qu'à ses débuts, les objets restent foncièrement les mêmes. La marque change, la forme change, la couleur change, le prix change, les fonctions se distinguent mais les produits manufacturés sont grosso modo de même qualité, fabriqués dans les mêmes conditions, avec les mêmes matières premières, avec les mêmes procédés. De sorte que ce qu'il est important de pointer c'est l'illusion de choix qui offre une liberté au consommateur mais qui n'entraîne pas de différences sur le système de production. La concurrence et les batailles promotionnelles entre les différentes entreprises masquent la véritable liberté et le véritable choix possible. Comment peut-on continuer à croire que nos choix sont libres quand il n'impliquent aucun changement ? Comment continuer à penser que nous choisissons vraiment quand tout est fait pour que notre mode de consommation n'aille que dans un seul sens, à savoir favoriser un système financier capitaliste.

Le choix éthique

Nous ne pouvons pas le définir comme le voudrait Socrate mais nous pouvons différencier dans les grandes lignes le mal et le bien, le plaisir et la souffrance, la justice et l'injustice. Nous pouvons déjà dans un premier temps partir du même socle de couples de valeurs. Réfléchir en éthique c'est se demander quels critères moraux sont valables pour évaluer un acte. Dans ce cas nous pouvons partir sur l'idée que tout le monde peut comprendre qu'un choix pourra recevoir une plus grande valeur morale s'il est porté vers une action qui privilégie le bien plutôt que le mal, le juste plutôt que l'injuste. Peut-on alors parler d'utilitarisme ? Oui, et on pourrait critiquer une telle doctrine dans son idée générale comme dans ses cas particuliers. Mais par là même la question qu'il faut se poser est : les comportements que l'on critique ici, à savoir les actes de consommation, ne répondent-ils pas justement à une logique morale utilitariste ?

L'intention ici n'est pas de donner des critères moraux pour juger si un acte est bon ou mauvais mais d'insister sur les différentes dimensions de la qualité morale qu'un acte peut recevoir. Il va falloir montrer qu'un acte en apparence anodin et dépourvu de valeur morale est de manière indirecte important. Dans une société libérale ou chacun peut prétendre à une liberté et un pouvoir économique autonome il est davantage significatif de s'intéresser aux conséquences de nos moindres choix. La société de consommation n'est pas une fatalité dans la mesure même où c'est justement parce que le client est roi, dans l'idée que le marché est régulé par l'offre et la demande et qu'il ne faut pas oublier que ce sont nos choix en tant que consommateurs (ou non-consommateurs) qui influent majoritairement sur la société que nous voulons. Même si mes convictions personnelles me portent à vouloir étendre tel ou tel choix comme préférentiel, comme davantage éthique car davantage bon, l'idée défendue ici est avant-tout l'idée que nous pouvons choisir et faire des vrais choix éthiques (et pas uniquement esthétiques ou économiques).

L'acte du consommateur est primordial car il est premier. Il est premier car la majorité de nos actes sont économiques. Quand on ne travaille pas pour le gagner c'est qu'on dépense notre argent. Et dépenser cet argent c'est s'inscrire dans un réseau d'échanges incluant certain-e-s et excluant d'autres. Se loger, se vêtir, se déplacer, se nourrir, se divertir, se cultiver... plus rien n'échappe désormais à l'évaluation, à la valorisation, c'est-à-dire à la transformation de tout espace et tout moment en une valeur économique. Il s'agit ici de dépasser l'étude classique de cas moraux qui nous mettent dans des situations limites, hypothétiques et rarement réalisées. Pourquoi s'intéresser à choisir entre sauver dix inconnus ou une personne proche alors que les dilemmes moraux beaucoup plus concrets se cachent (et c'est là également le problème pointé) dans la vie de tous les jours. Par notre investissement indirect par la monnaie nous faisons des choix et si une personne lambda ne commet aucun crime, aucun délit et ne semble soumise à aucun problème éthique en apparence, on ne saurait l'exclure de la sphère globale mondiale de l'éthique.

J'aimerais donc tenter de développer les facettes morales de l'acte de consommation.

La dimension visible naïve

La conception la plus simple de l'acte moral est l'action présente, en tant que geste inscrit dans une simple localité et une simple temporalité. C'est ce qui est jugé majoritairement par la société en tant qu'actes individuels mettant en relation des individus avec d'autres individus ou avec les biens d'autres individus. Par exemple lors d'une agression physique on juge la personne en tant qu'elle produit des effets physiques visiblement observables à un moment donné, dans un lieu donné et engageant principalement l'agresseur et l’agressé dans ce lieu et ce moment. Il est facile de juger du caractère bon ou mauvais d'un tel acte dans la mesure où l'on comprend facilement la motivation, l'intention manifeste et les conséquences empiriquement observables de cet acte. Je sais par exemple qu'un homme qui frappe sa femme constitue un mauvais acte en soi puisque je peux juger de l'intention mauvaise de l'homme et des conséquences mauvaises sur la femme. Nous ne rentrerons pas dans la complexité d'actes dont on pourrait avoir du mal à saisir l'intention puisque nous nous attachons ici à montrer plutôt que ce sont des conséquences que l'on ignore qu'il faut prendre en compte.

De fil en aiguille on peut s'interroger sur d'autres types d'actes et leurs causes et conséquences. Si une personne achète un certain objet quelconque, il n'y a pas de raison de juger moralement cet acte, en revanche si on l'inscrit dans un projet plus général, par exemple dans l'idée que cet objet a été acheté avec de l'argent sale ou si cet objet a pour but de servir de mauvaises intentions on émet un jugement plus engagé. Là encore que juge-t-on ? L'acte en lui même ou plutôt l'acte en tant qu'élément de l'entreprise personnelle délibérée d'un individu conscient ?

Acheter, consommer n'est pas un acte anodin parce qu'il n'est jamais singulier. Il faut déplacer le point de vue que l'on porte sur l'éthique et l'élever à une échelle mondiale pour constituer une macro-éthique capable de prendre en compte les conséquences non plus simplement d'un acte singulier dans son rapport à l'autre ou aux autres mais plus largement l'ensemble, la totalité des actes particuliers en tant qu'ils génèrent un acte de poids sur l'ensemble de l'économique, du social et du vivant.

La dimension économique

Chacun-e a conscience quand il achète tel ou tel produit qu'il participe à un système économique global à l'intérieur duquel il peut favoriser indirectement telle ou telle pratique. La pertinence de ce propos est indéniable quand on voit le nombre de labels et certificats qui existent et classent les produits. Doit-on choisir un produit plutôt écologique ? éthique ? équitable ? certifié par la région ? certifié par un organisme d'hygiène ? élu meilleur produit de..., etc... la diversité donne l'illusion d'une séparation, d'une sorte de structuralisme nous plaçant toujours dans l'alternative. De toute évidence l'impact négatif sur la planète et le vivant ne peut être annulé par un mode de vie mais refuser la volonté et la possibilité d'évoluer vers cette tendance c'est nier notre propre liberté d'action.

Quand j'achète une banane je ne me contente pas d'échanger une denrée alimentaire contre de l'argent que la caissière du supermarché va pouvoir à son tour échanger pour d'autres produits de consommation. La binarité économique est morte quand la monnaie est née. La production de biens et de services étant mondialement éclatée il est difficile de sortir entièrement du système économique en tant que tel. Pourtant des solutions existent pour réduire notre impact à travers ce qu'on appelle les circuits courts. Revenons à notre banane. Son mode de production et commercialisation implique évidemment de la main d'œuvre, du transport, l'utilisation de technologies, de chimies, d'emballages, de publicité, de flux financiers. Cette dimension n'est donc pas négligeable.

Les conséquences

Quelqu'un qui achète de la viande contribue indirectement à la pollution de son transport, à la pollution des déchets générés par l'élevage, à la pollution du transport de l'alimentation nécessaire à l'élevage, à la pollution nécessaire au fonctionnement des immenses exploitations de soja qui constituent l'alimentation, à la déforestation de l'Amazonie, à l'intoxication des populations brésiliennes, à leur expropriation, à leur meurtre dans certains cas directement par l'emploi de forces militaires et policières armées et indirectement par l'intoxication permanente,... sans parler de tous les effets indirects car découlant de l'investissement financier des grands groupes bénéficiant du commerce, finalement on pourrait remonter jusqu'au financement de la recherche et la mise en place des prisons, des centrales nucléaires, etc... le propos ici n'est pas de savoir et juger qui est innocent ou qui ne l'est pas puisque d'une manière ou d'une autre nous sommes toutes et tous responsables de la situation actuelle.

Une fatalité ?

Si nous comprenons que ce sont nos choix en tant que consommateurs qui sont décisifs alors il est clair que ces mêmes choix sont la base d'un changement. Les sceptiques pourront nous accuser de pessimistes alors que la vision proposée est plutôt optimiste puisqu'elle considère une issue à un problème qui reste perçu comme insoluble par ceux qu'on dirait fatalistes, adeptes de la célèbre formule there is no alternative.

La dimension collective

L'acte individuel a-t-il un poids véritable ? Il n'y a pas d'effets de masse qui ne soient au moins la somme d'une multitude d'actes individuels. /.../

Peut-on pour autant parler du critère d'universalité ? En effet nous pourrions avoir l'impression qu'une telle morale puisqu'elle se base sur l'idée que c'est du fait qu'il y a un nombre conséquence de personnes qui agit d'une telle manière que les effets mauvais se réalisent. Mais là où Kant parlait d'un critère d'universalité il faut y chercher un paradoxe logique. La maxime qui gouverne mon action si elle doit être universalisée ne doit pas entraîner l'impossibilité d'agir. Si tout le monde pouvait mentir, plus personne ne pourrait se faire confiance, il faut donc supposer que les gens ne mentent pas (même s'ils mentent dans les faits). Or ici justement les faits montrent que l'action de masse fonctionne comme si elle pouvait être universalisée. Comme dirait Sartre quand chacun-e agit, adopte un comportement il ou elle s'engage et engage avec lui ou elle comme le modèle humain désiré pour toutes et tous. Le problème se situe également dans la différence qu'il faut marquer entre le type d'acte et l’occurrence de l'acte. Le problème n'est plus dans la qualité de l'acte (son type) mais dans sa quantité (nombre d'occurrences) ce qui fait que le caractère néfaste et condamnable est une somme, une répétition plutôt qu'un simple geste. Le caractère universel est donc mis de côté dans la mesure où une seule poignée de personnes suffit à accomplir cette somme d'actes.

La déresponsabilisation

Puisque chacun de nos actes s'inscrit dans un tissu d'actes, sur qui peut-on ou doit-on porter la responsabilité des conséquences de la globalité de ces actes ? Peut-on blâmer le consommateur de la pollution générée par un distributeur ? Peut-on tout reprocher au consommateur ? En effet il semble toujours légitime de vouloir se protéger en tant que consommateur, récuser la faute et faire porter le chapeau aux industries, aux lois, aux politiques. Bien sûr les coupables sont les patrons richissimes qui exploitent les travailleurs dans leurs usines, contournent les lois à leurs avantages et fricotent malsainement avec les politiques. Mais s'ils peuvent continuer à exercer leurs pouvoirs mortifères c'est qu'ils tirent leur légitimité d'en bas, parce que nous contribuons à pérenniser les monopoles.

La dimension sociale et psychologique

Les consommateurs ne sont pas entièrement dupes, ils savent bien qu'ils se font berner d'une manière ou d'une autre mais ils continuent à acheter. La question est alors pourquoi ? Dans l'acte de consommation il ne faut pas négliger les effets directs et indirects qui se portent sur soi, sur l'individu en tant qu'il accomplit l'acte.

Je dépense donc je suis. La consommation est symbolique au sens où elle manifeste d'un certain niveau de vie, d'un certain confort quand il ne s'agit pas d'un luxe. Nous vivons dans une société d'apparence, de spectacle et consommer c'est aussi pouvoir montrer son pouvoir d'achat ou négativement sa détresse ou sa pauvreté.

Pour cette raison l'acte de consommation est également un acte politique de revendication à travers lequel on peut affirmer sa volonté propre à défendre tel ou tel système de production, notamment en favorisant les circuits-courts, en allant au marché, etc...

Acheter c'est social. Le travail qu'on ne peut dissocier de la dépense d'argent qui en est le but est ce qui nous relie aux autres et nous positionne à leur égard. Quand on échange des biens ou des services on le fait avec des concitoyen-nes. La dimension sociale est primordiale et bien qu'inavouée on peut parfois la concevoir comme le mobile premier qui pousse des personnes à aller faire leurs courses pour parler de la pluie et du beau temps à la caissière, aller chez le médecin en prétextant une légère toux et pouvoir raconter les derniers potins à son docteur, se faire couper les cheveux pour lâcher ses commentaires politiques, etc... tout ça pour discuter le bout de gras.

La solidarité du quartier ou du village. Un grand abattoir dans un petit village c'est toujours d'abord des emplois aux yeux des locaux. Qu'importe si ces emplois sont précaires ou dégradants, humiliants, l'embauche semble toujours être la condition première. Qu'importe si les conséquences écologiques et sociales d'une telle entreprise sont désastreuse en aval ou en amont de la chaîne de production, ce qui compte pour les employés c'est ici et maintenant. Ces employés sont des maris, des femmes, des frères, des oncles, des voisins, des amis qui rassemblent des populations entières autour d'activités de production éthiquement douteuses mais rarement remises en question par excuse de pragmatisme.

L'habitude. Nous nous construisons autour de repères, ce sont nos petits rituels, nos habitudes, nos préférences qui rassurent par le maintien en place d'un environnement d'apparence stable et donc sécurisant. Il est difficile d'en changer puisque le changement même s'il est souvent revendiqué fait peur : on sait ce que l'on perd mais on ne sait pas ce que l'on gagne.

Il est donc difficile d'envisager un renversement, une révolution dans des modes de consommation qui impliquent des enjeux sociaux directs beaucoup plus larges.

La dimension d'exemple

La dimension quant à elle que je qualifierai d'exemplaire concerne l'effet indirect que mon acte peut et doit avoir sur les autres. La totalité de mes actes représente une philosophie, un mode de vie, une idéologie qui par son caractère pragmatique (en tant que succès ou échec sur le quotidien) remplit volontairement ou involontairement la fonction de montrer autour de soi. L'effet domino ou l'effet papillon peut dans cette démarche être le modèle d'un changement qui s'étale et de part en part atteint une majorité.

Dans une démarche décroissante par exemple il peut sembler que certaines pratiques paraissent extrémistes dans la mesure où elle sont tranchées et ne semblent pas laisser part à un compromis ou un juste milieu. Si on prend le cas d'une personne qui se sépare ou refuse d'utiliser un appareil électronique, technique ou technologique d'une manière dite radicale c'est aussi pour montrer la possibilité pratique d'une théorie bien que dans l'absolu l'emploi occasionnelle d'un GPS, d'un téléphone ou de je ne sais quel gadget ne constitue pas dans la singularité de l'acte une mauvaise chose en soi.

Dans la même idée un régime végétalien idéologique strict ne se base pas sur le caractère moral de l'acte en lui-même qui est de manger un produit animal puisque l'acte en lui-même n'est pas contestable. Mais la rhétorique simpliste et naïve qui consiste à dire que puisque l'animal est mort il n'y a plus de considérations ni d'implications morales à son égard doit définitivement disparaître. En effet l'éthique concerne ici les conséquences générales d'une pratique en tant qu'un ensemble d'actes et l'excuse qui réduit l'intention à la singularité de l'acte n'est plus acceptable.

Toujours dans une vision pragmatique je me demande quelle valeur accorder à un discours qui se revendique du changement quand ce changement ne trouve pas de mise en application concrète. Les moralistes et donneurs de leçons sont nombreux mais je reste convaincu que les actes font plus d'échos que les belles paroles des beaux parleurs. À quoi bon dire « s'indigner » quand cette indignation ne bouleverse pas vraiment ? Combien de fois entend-on des citoyens dire que telle ou telle situation est « révoltante » ou « indignante » et quand bien même ils pourraient agir, ils ne font que se plaindre et contempler le désastre.

Le changement pratique

D'une manière pratique c'est simple. Arrêter d'acheter certains produits pour en favoriser d'autres ce n'est pas compliqué et ça fait de l'effet. Favoriser le commerce le plus direct possible en s'assurant de la provenance et des modes de production. Récupérer et glaner inscrit la consommation dans un autre rapport que l'économique. C'est une manière contestataire de mettre en évidence l'absurdité d'un système de production qui classe de manière arbitraire des denrées consommables et permet de réduire le poids individuel de ceux qu'on appelle les freegans dans le calcul final. Manger une banane des poubelles c'est ne pas favoriser le système économique qui l'a faite arriver jusqu'ici. C'est pour cette raison que je trouve indécent de payer des fruits exotiques que la main d'œuvre qui l'a produite ne peut pas s'offrir alors que la moitié de la récolte finit aux poubelles, et il est personnellement difficile de participer à ce système et ne pas vivre des « déchets » du capitalisme quand on sait qu'ils pourraient nourrir celles et ceux qui en ont besoin.

La difficulté de perception

Il est difficile de voir les changements qu'impliquent de tels choix. Travailler sa vertu personnelle peut sembler plus facile car plus perceptible, en s'améliorant soi-même on perçoit au fur et à mesure un changement, une amélioration. Ce n'est pas le cas avec une entreprise globale, mondiale. C'est également pour cette raison qu'il est si difficile de s'accrocher à de telles convictions et c'est une excuse qui nous fait rejeter toute pratique ne semblant avoir d'effets. « À quoi bon, ça ne changera rien ? »

Une illusion ?

Agir de la sorte n'est-ce pas une illusion qui n'a pour finalité que se donner bonne conscience ? On en revient à l'antique question socratique qui demande ce qu'est un homme ou une femme bon-ne. Peut-on se satisfaire de vouloir faire le bien pour être bon ? Une éthique quelle qu'elle soit doit de mon point de vue se réaliser en actes. Il ne suffit pas de s'indigner intérieurement, encore faut-il traduire ses pensées en action. Arborer des t-shirts et des pins clamant la révolution et l'anarchie ne fait pas de moi un révolutionnaire ou un anarchiste. C'est au contraire ce genre de simulacres qui donnent pour moi bonne conscience en affichant son idéologie. Mon pragmatisme tendrait à me faire dire que seuls les actes font vérité. L'engagement en tant que tel ne peut être qu'un engagement par des actes. Il reste à savoir si l'engagement est un acte éthique.