Bricolage et décroissance (3/4) : Bricolage de la pensée

II^ème Partie : Le bricolage comme forme

Il s'agit dans ce second mouvement d'inverser l'analyse avec son objet ou plus exactement d'approfondir cette même analyse en prenant la philosophie et la politique comme objets bricolés. C'est une démarche premièrement méthodique qui doit permettre de fournir des outils critiques. Nous essaierons de prendre comme points de départ les mêmes positions qui ont été prises dans la première partie afin d'en discuter la pertinence. Bien que l'on s'intéresse à l'époque qui est à la nôtre, nous ne saurions affirmer la volonté de mettre à jour une thèse, un dogme qui fera de l'ère moderne une ère du bricolage. La philosophie comme pratique d'un bricolage intellectuel doit donc être comprise en deux sens opposés : une création positive dans la pensée spéculative ou pragmatique qui ne tient rien pour acquis et une pirouette technique qui fait de la politique institutionnelle une reine de l'hypocrisie et de l'illusion.

A/Bricolage de la philosophie

1.Qu'est-ce qu'une philosophie bricolée ?

La philosophie est un système de pensée qui se construit à l'aide de la langue. Une philosophie bricolée serait une philosophie qui utilise des éléments déjà existants dans d'autres formes de pensée. Selon cette définition toute philosophie serait bricolée. Elle utiliserait des mythes, des concepts déjà utilisés et usés. Elle reprendrait des images antiques pour servir le même but qu'elle a toujours poursuivi jusqu'ici. Comment ne pourrait-elle pas être alors une philosophie bancale, poussiéreuse ? Si on s'en tient à une simple analogie on peut croire que la philosophie doit sans cesse créer. Doit-elle pour autant être dans la production continue ? On pourrait en suivant notre procédé faire l'hypothèse de deux types de philosophie : une philosophie comme objet industriel, produite à grande échelle, flambant neuve et une philosophie du particulier, personnelle car fabriquée par chacun avec des éléments issus de cette autre philosophie. Jusqu'où peut-on tenir la comparaison ? Peut-on faire ainsi une critique de la philosophie systématique qui a toujours eut l'ambition de porter en un seul discours toutes les réponses aux questions que l'on se pose ?

Il est naturel de vouloir également critiquer les pensées toutes faites, définies et en un sens finies, achevées. Que dire alors de ces discours conservateurs qui semblent restés coincés dans un autre espace-temps et qui confondent l'artisanal et le traditionnel ? Que dire alors de l'appauvrissement des discours en général qui se laissent enfermer, cadrer par les médias, ces nouveaux chiens de garde. Avec eux la pensée a laissé place à l'opinion. L'opinion c'est la pensée toute faite, le prêt-à-porter du raisonnement, le prêt-à-penser ; l'opinion c'est la pensée industrielle qui devient vérité et norme à mesure qu'elle s'étend et qu'elle se popularise ; l'opinion c'est le fast-food de la réflexion : le fast-think qui propose des solutions à faible valeur intellectuellement nutritive pour des problèmes superficiels en contrepartie d'un plaisir accru ; l'opinion c'est alors la pensée gelée, surgelée, figée, édulcorée, sophistiquée, synthétisée.

Le sujet consommateur de pensée qui n'en est plus, comme ces conserves de légumes qui n'ayant vu ni la terre ni le soleil n'en sont plus vraiment, renonce à cuisiner (avec tout le plaisir qui s'y rattache) et préfère seulement réchauffer. Il n'a plus besoin de cahier ni de crayon puisqu'il n'écrit plus, à peine a-t-il besoin de sa langue sinon pour répéter comme un perroquet, il lui faut simplent un écran et son doigt. La barquette est gelée, surgelée, chauffée, réchauffée, refroidie. L'opinion est éditée, distribuée, reprise, commentée, twittée, oubliée. Mais comme ces légumes industriels sans saveur il faut user et abuser de sel, d'exhausteur de goût si goût il y a encore. L'opinion s'inscrit alors toujours dans une polémique, un « buzz », une info « choc ». L'opinion doit être instrumentalisée et clairement marquée politiquement. On comprend bien alors que le problème n'est pas de se positionner sur l'échiquier politique, mais c'est de s'y trouver pour s'y trouver ; l'erreur c'est de croire qu'il suffit de faire vibrer l'air qu'il y a devant sa bouche en annonçant une couleur pour faire de la politique. Effectivement c'est une certaine manière d'agir politiquement, c'est brasser de l'air, remuer la poussière. Mais c'est réduire la réflexion politique au vote. C'est réduire l'action politique au choix cornélien. C'est réduire la politique à ce qu'elle n'est pas. C'est ne voir que des alternatives gauche/droite ; nucléaire/bougie ; croissance/austérité, immigration/frontières, etc...

2.Fétichisme

On peut collectionner les philosophies comme les livres qui les expriment. On aurait alors une grande bibliothèque et une grande érudition dans laquelle on pourrait piocher les plus belles citations pour faire bonne impression. On viserait alors la philosophie en tant que telle, comme la preuve de notre intellectualité supérieure. On peut développer le syndrome du fétichisme avec un seul livre, un seul auteur, un seul courant. En politique cela revient à continuer de se dire socialiste, démocrate ou que sais-je, pour garder l'étiquette, le nom, l'apparence. Il est séduisant de se rapprocher d'un courant de pensée dans une démarche de recherche d'identité mais le risque est de s'attacher à cette identité par crainte de changement. Le fétiche c'est l'objet qui est à la place de ce qu'il représente. La philosophie, la politique d'apparence et d’apparat s'appuie en ce sens sur des belles citations, se revendiquant de certains auteurs qui fondent une caution politique et intellectuelle mais les discours bien enflés ne cessent d'être vides. Pour continuer l'analogie du bricoleur et du politique il faudrait parler de l'artiste créateur, celui qui récupère de beaux objets et qui les mets ensemble, celui qui compose en reprenant des slogans de mai 68 pour en faire des toiles d'art moderne, des t-shirts, des meubles faussement usés ou des draps de lit.

3.Accumulation

Le capitalisme n'est pas seulement l'accumulation de valeurs financières. Tout se capitalise : on le voit bien avec les réseaux sociaux où les amis acquièrent de la valeur ajoutée. En entreprise on fait des bilans pour gérer toutes sortes de capitaux : humain, émotionnel, symbolique, etc... Il faut alors accumuler des compétences, des connaissances, de l'énergie. Que faire alors de toute cette collecte ? À force d'intérioriser ne va-t-on pas tout simplement dégueuler ? C'est en tout cas principalement ce que m'inspire cette société de l'hypercapitalisation où l'injonction de plaisir et de bonheur doit passer par la consommation et la surenchère. Tel est le nouvel impératif catégorique : il faut le dernier smartphone trop pratique, il faut la dernière voiture trop rapide, il faut le dernier pull trop joli et cela à n'en plus finir. Les publicités nous crachent au visage leur innocente violence à tous les coins de rue et nous enjoignent à prendre la pilule, celle qui nous laissera dans le monde des illusions.

La difficulté à faire de la philosophie est peut être dans la capacité exigeante de tri et d'ordre. Pour éviter une accumulation sans fin il faut créer. La lecture est l'acquisition d'une matière qu'il convient ensuite de remettre en forme. Parfois on s'aperçoit qu'un bel objet, une belle idée philosophique en tant qu'élément ne trouve cependant pas sa place dans le projet qui est le nôtre. Il faut alors le mettre de côté pour plus tard, pour un autre travail ou carrément l'oublier, le jeter en sachant qu'on en retrouvera des similaires lors de prochaines lectures. De plus la métaphore s'arrête ici car si on peut jeter des choses matérielles, les idées et les concepts sont plus difficilement effaçables. Il est aisé de retourner se plonger dans un livre pour retrouver un ancien concept et la mémoire agit plus par sédimentation, par recouvrement que par remplacement : l'expression « se creuser la tête » prend alors tout son sens !

4.Fonctionnalisme

Quelle serait la fonction de la philosophie ? La philosophie doit-elle remplir sa fonction pour être philosophie ? Doit-elle correspondre et se conformer à des normes ? Les biens pensants sont alors là pour nous borner voire nous border, éviter nos débordements et nous materner. Les intellectuels nous disent comment agir mais c'est bien là leur seule action. Il ne faut pas oublier que si la philosophie doit être un outil, elle n'est pas un outil quelconque. Elle est un metaorganon, l'outil qui dépasse l'outil. La philosophie dans cette métaphore est un outil de mesure, d'évaluation. Sa fonction est alors de définir la fonction des autres disciplines et doit veiller à ce que cette fonction soit respectée. Les intellectuels qui brassent de l'air sont tels ces agents des travaux publics qui s'appuient sur leurs outils pour mieux regarder le temps passer. Soit ils s'appuient sur leurs philosophies pour mieux être médiatisés, soit ils arborent fièrement celles-ci sans en faire vraiment usage. Et finalement ces penseurs ou ces politiques qui gardent précieusement leurs idées dans le monde des possibles craignent peut-être de déchirer l'emballage pour se rendre compte que le paquet est vide.

5.Pragmatisme et relativisme

La philosophie c'est ce qui marche. Chacun peut alors construire sa propre pensée à partir de son vécu, des événements et des rencontres du passé. Si l'on veut sortir de l'industrie de la philosophie et de la pensée unique il ne faut plus apprendre telle ou telle pensée, il faut apprendre à penser pour que chacun-e puisse ensuite construire sa réflexion propre. Mais l'illusion serait de croire que cela suffirait à faire de chacun-e de nous des individus atomisés, indépendants, autonomes, incapables de nous entendre. Cela n'est ni possible, ni souhaitable dans une certaine mesure. Même si nous ne manipulons pas les outils intellectuels qui sont à notre portée de la même façon, dès que nous employons les mêmes outils nous agissons toutes et tous dans le même champ de possible. Une première chose est de penser que ce champ a des limites qu'il convient de repousser avec le matériel, les techniques et les méthodes actuellement disponibles ; une seconde idée est de vouloir créer d'autres techniques et d'autres méthodes, à la fois pour élargir les domaines déjà existants mais surtout pour en ouvrir de nouveaux.

Éthique et radicalité. La rigueur instigatrice de normes.

La rigueur n'est pas l'acèse. La rigueur n'est pas l'austérité.

La rigueur est choisie comme l'est l'acèse, mais s'il y a un manque voire une souffrance parfois dans la rigueur, celle-ci n'est jamais la fin, contrairement à ce que se donne l'acèse comme but.

Le but de l'acèse est la souffrance, cette souffrance étant elle-même un moyen pour accéder à une autre fin comme la connaissance de soi, d'une réalité ou que sais-je...

La rigueur est souvent vue de l'extérieur comme une forme d'effort et de souffrance. C'est toujours parce qu'on voit dans l'autre, celui qui est plus rigoureux que soi, un effort qui nous semble impossible ou indésirable pour soi qu'on qualifie cette rigueur de souffrance involontaire et finalement d'acèse.

L'éthique a indéniablement à voir avec la peine et le plaisir et cherche à demander dans quel cas est-il préférable de renoncer à un plaisir pour éviter une peine ou dans quel cas est-il envisageable de subir une peine pour pouvoir profiter d'un plaisir. Qu'est-ce qui en vaut la peine ? Voilà la question.

Mais la rigueur bien qu'elle puisse s'accompagner, surtout au début quand on change ses habitudes, d'une certaine souffrance, ou plutôt d'un certain manque, d'un désir ou d'une frustration, celle-ci ne vise en aucun cas ces dernières.

L'acèse est-elle un sacrifice ? La rigueur pousse à mettre en avant des valeurs et effectivement à renoncer à certains biens ou plaisir au nom justement de ces valeurs. Mais il ne faut pas confondre et croire que la rigueur est le refus de tous les biens et tous les plaisirs. Car l'idéal acétique (très bien critiqué par le plus grand de tous les philosophes nihilistes) est exclusivement porté vers la peine et la souffrance tandis que la rigueur est un moyen, une méthode, une règle.

Pour autant cette règle si sévère puisse-t-elle être n'est pas l'austérité, car il peut y avoir de la rigueur sans austérité. La rigueur en soi est plus qu'une valeur, elle serait presque une vertu, encore que cela ne nous soit d'une grande importance.

La rigueur comme méthode éthique vise au contraire comme toute pratique éthique à éviter la souffrance, et si elle doit passer par une douleur ou un manque c'est pour éviter une douleur ou un manque plus grand. C'est ce que ne voit pas l'hédonisme contemporain que rien n'arrête. Tout, tout de suite et ici. La rigueur au contraire se fait mesure.

Il faut distinguer la souffrance (un mal profond, continu, croissant, s'inscrivant dans une certaine durée) des peines ou frustrations passagères, légères, possiblement liées au manque ou au désir mais qui s'estompent facilement. Ainsi si l'acèse vise une certaine souffrance, la rigueur l'évite en acceptant des moindres maux.

Là encore le désir ne se conçoit que dans une comparaison, dans une mise en perspective entre l'actuel et le possible. Mais la rigueur est aussi une manière de rejeter des possibles. C'est une façon de dire "si je suis rigoureux alors je dois considérer cette situation comme inacceptable".

L'acèse est personnelle. La rigueur éthique est tournée vers le groupe, elle ne concerne pas que l'individu car elle le pose aussi comme modèle. On peut être rigoureux pour soi seulement mais comment dans un tel mode de vie cette rigueur ne s'apparenterait-elle pas à une forme d'acèse ? C'est au fond le risque et la peur que suscite toute rigueur.

On peut facilement parler de fascisme de la rigueur, mais en nous situant à une échelle politique il faut parler d'austérité. L'austérité est une forme de rigueur institutionnalisée et donc imposée par le groupe sur l'individu. La rigueur au contraire part de l'individu et vise non pas à l'imposer mais à la proposer au groupe comme mode de vie, comme modèle, comme possible.

Végétarien-ne, décroissant-e, féministe, etc... dès que l'on se situe sur un plan éthique et politique en affirmant une position à travers un mode de vie, à travers des habitudes et un changement de comportement on est facilement décrit comme radical-e. Et l'argument souvent avancé qui ne tient pas deux secondes est celui de la mesure, du juste milieu, de l'évitement des extrêmes.

Pourtant si l'on veut être un minimum cohérent dans la vie quotidienne entre nos gestes et nos paroles, si par exemple on se dit être contre le sexisme, le capitalisme, l'industrie du nucléaire, l'industrie de la viande, le consummérisme, etc, etc... cela demande une certaine rigueur. La rigueur n'exclut pas les écarts, car la rigueur conçue comme règle est un guide de conduite, qui doit nous aider à nous repérer. Cependant si toute règle accepte plus ou moins des exceptions, pour que la règle continue d'être la règle il faut que ces exceptions se fassent rares et justifiées. Et puisque toute éthique vise sinon la perfection du moins le perfectionnement de soi, alors la rigueur doit pousser chacun-e à réduire encore davantage ces écarts.

Si je me dis écolo, comment justifier le fait par exemple d'utiliser autant ma voiture, de prendre l'avion, d'utiliser des appareils énergivores, de produire tant de déchets, etc... il semble alors cohérent d'adopter une règle d'amélioration de mes comportements. Seulement, si nous avons facilement tendance à qualifier un changement de comportement avec l'idée d'une attitude rigoureuse, cela n'est possible qu'à partir d'une certaine norme.

En effet la rigueur est toujours une norme qui se pose comme supérieure à la norme en place. C'est ainsi qu'il faut comprendre les comportements éthiques, notamment avec le végétarisme, qui cherchent à mettre en avant leur caractère normatif. Ainsi entendue, la notion de rigueur devient quelque chose de beaucoup moins contraignant, car elle ne fait que refléter un écart entre différentes habitudes, différents comportements.

De cette remarque il est à nouveau possible de différencier la rigueur de l'austérité, là où cette dernière a toujours un caractère temporaire et délimité. La rigueur se veut novatrice, elle cherche à instaurer un nouvel ordre.

Y a-t-il donc encore à sens à dire de quelqu'un qu'il est "trop" rigoureux ? Ou ne veut-on pas ainsi manifester du trop grand écart qui sépare la norme confortable et partagée par la majorité du comportement vertueux et reconnu comme tel mais tellement exigeant...

Le visible et l'invisible

On ne croit que ce que l'on voit. Il y a dans cet dicton l'idée d'une force inégalable de l'expérience visuelle, de ce qui est perceptible par nos sens. Si on en reste à cela, nous sommes empiristes. Pourtant, l'imagination et la connaissance nous apprend à voir au-delà des apparences.

Le visible est ce que l'on voit, l'invisible ce que l'on ne voit pas, qui est caché.

Mais on peut apprendre à voir ce qui est caché, non pas le percevoir directement mais tout en sachant qu'il reste caché, en avoir pleinement conscience. N'est-ce pas alors cela "voir" ? C'est-à-dire avoir conscience de la présence d'une chose. Vous voyez ce que je veux dire ? L'expression fait sens alors qu'exclusivement utilisée à l'oral elle ne renvoie à aucun symbole visuel. Cela confirme donc l'idée que le visible n'est pas seulement ce qui nous est donné par les sens, comme un chaos sensible brut, pur auquel nous aurions accès ou non. Il s'agit en effet déjà de créer du sens, d'interpréter. Ainsi le visible n'est pas seulement le matériel et l'invisible n'est pas simplement l'immatériel.

Aujourd'hui ce qui m'apparaît comme le problème principal dans l'écologie politique et la prise de conscience touche précisément à cela. Nous ne voyons pas, non pas parce que nous ne savons pas où regarder, mais parce que nous ne voulons pas savoir, nous ne voulons pas voir. Et quand je dis nous évidemment je pense plutôt "vous" et vous pensez "eux".

Le nucléaire est un bien triste exemple de cette conscience qui se refuse de voir. Les effets sont matériels, palpables, ils sont physiques, ils existent. Pourtant ils ne sont pas complètement visibles. La radioactivité ne se voit pas, elle peut se matérialiser par des détecteurs, qui la rendent alors visibles mais puisqu'on ne peut jamais voir la radioactivité elle-même que par ses effets, on peut toujours se mentir et se dire que ces effets ne sont pas ses effets.

Les produits que nous achetons sont un autre exemple. Que ce soient les traitements chimiques, les conditions de vie ou de mort des animaux exploités industriellement ou artisanalement, les conditions de vie des ouvriers, etc... tout cela n'est pas visible mais bel et bien matériel, purement matériel. Seulement nous ne voulons pas voir, et il nous suffit de croire que tout va bien pour éviter des problèmes de mauvaise conscience.

Qu'est-ce que la conscience ? Qu'est-ce que la bonne ou la mauvaise conscience ? Être conscient de quelque chose c'est faire une action, sentir une chose et en même temps ressentir un certain effet personnel, subjectif. Avoir bonne conscience serait alors ressentir un certain plaisir au moment de l'accomplissement d'une action tandis qu'avoir mauvaise conscience serait ressentir une gêne ou pourquoi pas même de la peine au moment d'une action. C'est pour cela qu'on préfère ne pas savoir. Car une fois que l'on sait, on n'est pas obligé de changer ses habitudes, seulement nous avons notre conscience qui nous travaille, cela veut simplement dire qu'à chaque fois que l'on fait quelque chose dont on sait des conséquences néfastes, alors qu'avant on préférait ne pas se poser la question de ces conséquences, notre conscience nous rappelle par un sentiment désagréable que nous avons la possibilité d'agir, et avec cette possibilité une certain devoir de changer.

Cette réflexion sur le visible et l'invisible n'est pas du tout métaphysique, vous l'aurez compris. Il ne s'agit pas d'atteindre un absolu, une transcendance... mais simplement de prendre conscience que tout phénomène qui existe est précédé et suivi d'autres phénomènes. Toute action a une cause et est la cause d'autres événements. Rien n'émerge, rien ne surgit, rien ne tombe du ciel.

Les nouvelles technologies sont ainsi ce qu'il y a de plus effarant dans ce mythe de l'apparence, du visible et de l'immatériel. Puisque l'on a accès à un contenu qui est similaire matériellement et potentiellement à des milliards et des milliards de livres avec un simple écran et quelques centimètres cubes d'électronique, l'on s'imagine que ce contenu numérique est immatériel. Je sais que les gens ne sont pas naïfs et se doutent que le contenu du web ne flotte pas dans les nuages mais il faut avouer que l'idée la plus séduisante du moment est bien celle d'un internet propre, écologique, démocratique, etc... parfait en somme. Pour faire simple il faut rappeler que les données stockées pour le web nécessitent d'énormes machineries qui elles-mêmes nécessitent énormément d'énergie, sans compter toute l'énergie qu'il faut pour la fabrication de tous ces ordinateurs, tablettes et téléphones, ni les matériaux, ni la main d'œuvre, etc... alors oui cela sonne comme un discours écologiste redondant, déjà entendu, sur la pollution, la consommation et l'éthique du travail des enfants du tiers-monde. Pourtant si le discours se répète c'est bel et bien que la réalité reste la même. Derrière ces apparences de plus en plus sophistiquées, édulcorées, mirobolantes persistent les inégalités, la domination, la faim, la misère, les maladies, etc... là encore on me dira soit que tout le monde le sait et en a conscience, soit que le tableau n'est pas si noir que ça. Seulement je pense que c'est justement parce que ces injustices restent invisibles qu'elles persistent, et elles restent invisibles parce qu'on ne veut pas les voir et parce qu'on se justifie toujours par le fait qu'elles diminuent, ce qui est logiquement insuffisant, inacceptable, et pratiquement faux.

Prendre conscience de l'invisible, c'est voir au-delà du visible. C'est arrêter de croire à l'immatériel, car tout ce qui est, est matériel. Cela veut également dire que s'engager c'est agir, et qu'agir c'est s'engager. Changer ses idées ne change rien si on ne change que ses idées, il faut changer ses actes. Pour autant les idées sont le fondement même du changement. Les idées se transmettent, elles sont les fondements des projets. Mais les idées bien que semblant immatérielles sont toujours incarnées, portées par des actes et des actrices ou des acteurs, et toujours visibles. C'est aussi cela ne croire que ce que l'on voit, car si tu me dis : je suis ceci ou je suis cela, qu'est-ce qui me le prouve sinon si je te vois être ceci ou être cela ? Et comment ne pas alors comprendre qu'être quelqu'un c'est toujours agir ?

Le mythe de l'animal comme animal

ou
Le cercle vicieux de la représentation de l'animal comme objet-machine.

Les enjeux sont toujours les mêmes : comment considérer l'animal d'un point de vue éthique, juridique ou biologique. La thèse antique de l'animal-machine de Descartes n'est plus à rappeler ni même à réfuter. L'imaginaire collectif croit donc avoir dépassé cette idée saugrenue qui voudrait faire des animaux de simples corps mécaniques qui ne pensent plus, qui ne sont soumis qu'à leurs instincts les plus primaires. L'humain non averti croit donc savoir que l'animal, lui aussi possède une forme plus ou moins évoluée de ce qui se rapproche d'un esprit et qui gouvernerait son corps, tout comme l'esprit humain commande cet amas de chair et d'os qui constitue son enveloppe matérielle. Bon.

Le commun des mortels se fait une représentation de l'animal qu'il croit moderne, c'est-à-dire ayant surmonté, dépassé et refuté les erreurs des lumières, contemporaine et actuelle dans l'idée que cette représentation coïncide avec la realité partagée par le plus grand nombre. J'aimerais pouvoir partager cette thèse enthousiaste qui ferait de l'animal un être pouvant prétendre à une certaine dignité que lui avait enlevé le philosophe de la méthode. Malheureusement, la réalité qui s'offre à moi me fait voir que la représentation archaïque de l'animal s'est en fait incarnée, elle a littéralement intégré la chair de l'animal, son corps tout entier et l'en a fait une machine.

"Les mangeurs de viande ne mangent plus des animaux"

La rhétorique du mangeur de viande tourne souvent autour de la bonne chair, de l'animal ayant bien vécu et par un raisonnement logique légitime et très simple il associe la bonne viande à un bon animal. Si seulement c'était vrai ! Bien qu'il soit clair qu'il faille défendre une abolition de la viande, nous devons nous accorder, militants du droit des animaux, pour préférer ne serait-ce qu'un retour de "vrais" animaux d'élevage. Nous ne parlons pas des petits fermiers mais des industries agro-alimentaires qui fabriquent de la matière. Les animaux ne sont plus des êtres vivants au sens où nous nous les représentons, au sens où nous nous figurons ces petits êtres tout mignons qui hantent ironiquement tous les emballages de bouffe.

Nous pensons avoir cessé de faire de l'animal une simple machine alors que le rapport indirect mais pourtant le plus important (et le plus néfaste) que nous entretenons avec lui est celui de l'usage, comme un utilisateur à une machine, comme un consommateur à un objet. Le parallèle est et sera toujours critiqué mais il faut comprendre en quoi cette logique qui fait se dissoudre l'animalité de ces êtres est la même qui a fait dissoudre l'humanité qu'il pouvait rester des victimes des camps de concentration. Devenir une chose c'est perdre tout ce qui fait que l'on est ce que l'on est.

L'illusion ? Le mythe ? C'est toujours le même. En nous faisant croire que nous avons dépassé Descartes par un imaginaire collectif qui anthropomorphise l'animal de manière outrancière, l'industrie en profite pour réduire au maximum ce qui rapproche l'animal de l'homme. Le cercle vicieux nous entraîne dès lors que cette réduction, cette néantisation, cette transformation de l'animal en objet nous aveugle, nous écarte d'une réalité, et nous éloigne de toute prise de conscience. Car il est toujours plus facile pour le mangeur de hamburgers de se mentir et se dire que, finalement ce n'est pas si grave puisque ce que mange ce n'est presque plus du vivant, ce n'est presque plus de l'animal. Une fois l'existence de l'animal niée en tant que telle on peut déployer tout le système industriel qui confine les êtres "vivants". L'animal n'est plus animé. Il se réduit à sa fonction de production de matière première. Il n'est plus animal, il est directement viande, il est n'est plus que machine à lait, machine à œufs.

Progrès et technoscepticisme

Si la philosophie doit être pratique c'est pour nous guider dans nos actions, dans nos choix. Se questionner sur les technologies et l'éthique est un exercice qui doit articuler le regard critique du progrès scientifique et technique avec l'élaboration de valeurs morales avec lesquelles il doit s'accorder. Je parlerai ici de technoscepticisme en tant que refus de croire aveuglemment que les sciences et la technologie soient consubstantielles aux avancées sociales : le progrès technique n'est pas intrasèquement un progrès social. Ce discours peut paraître réactionnaire car il critique des  habitudes et des biens symboliques de la démocratie. Vouloir s'émanciper de l'utilisation des produits techniques semble aller contre le processus occidental de développement. Mais en essayant de souligner les nuances d'une pensée de la prudence il est important d'étouffer l'amalgame simpliste qui voudrait faire crier à la technophobie comme peur irrationnelle et donc déraisonnée des sciences et techologies.

Le progrès technique n'est pas consubstantiellement un progrès social ou politique.

À quoi sert un téléphone ? Quel est le but de l'agriculture ? Pourquoi utiliser les réseaux sociaux ? Pour être clair et direct, il ne faut certes pas diaboliser l'Iphone, Facebook ou la manipulation génétique en tant que telle mais il est tout aussi sûr que leur utilisation n'est pas forcément bénéfique et parfois indirectement ou directement dangeureuse.

On n'arrête pas le progrès technique : les appareils et réseaux téléphoniques sont de plus en plus performants, c'est indéniable. Si le technicien doit se demander comment il peut faire, le philosophe se demande s'il est nécessaire de le faire et quelles conséquences en découlent. Les moyens de communication évoluent dans leurs formes, qu'en est-il de leurs contenus ? Les gens peuvent davantage communiquer, le font-il ? D'une manière quantitative certainement mais qualitativement ? Peut-on espérer une progression du lien social ? Peut-on espérer plus de solidarité ?

On pourrait penser naïvement que les sciences et les technologies ne sont que des outils au service de leurs utilisateurs. Ainsi on comprendrait qu'avec il y aurait à la fois plus de solidarité comme davantage de délation et de surveillance.

Comment argumenter dans le sens d'une perte de l'humanité ? Le premier argument est celui de l'assistanat et la perte d'autonomie. Comment le comprendre ? Si on part de l'idée que la technique, la science et la technologie sont développées pour aider l'humain à vivre en extrapôlant on en arrive au risque que la machine nous remplace peu à peu en nous soulageant au début pour finalement tout faire à notre place et nous laissant inertes, dépossédés de nos moyens d'action et de vie. Cet argument est simple mais jusqu'où est-il convaincant ? Le second plus subtile en découle et tient au fait que la confiance accordée à la machine coûterait la confiance perdue en l'humanité. Le risque est de croire que le vivant et le vivant complexe que représente l'humanité puisse être synthétisée, reproduite mécaniquement à la perfection. Jusqu'où la machine peut-elle se complexifier pour rendre compte des nuances infimes de l'humain ? Comparer la machine est l'humain est dangeureux puisque si la machine semble si parfaite c'est qu'elle est un mécanisme simple et simplifié qui devient une norme pour le vivant.

Un autre raisonnement très simple consiste à se demander s'il est possible d'effectuer les mêmes choses, d'avoir les mêmes résultats avec des moyens différents. Peut-on individuellement vivre sans téléphone ? La réponse de fait est positive. Cela ne signifie pas pour autant se couper du monde et arrêter d'avoir une vie sociale. Le discours conservateur qu'on pourrait attribuer à tort se résumerait dans l'idée qu'on faisant sans avant. La question est plutôt de se demander qu'est-ce qu'on veut faire ?

Ne confondons nous pas but et fonction ? À quoi cela nous sert-il ?

Le téléphone a-t-il révolutionné ou même simplement vraiment changé la nature des liens sociaux ? La structure familiale est-elle différente ? La hiérarchie est-elle bouleversée ? L'adultère perdure tout comme l'exploitation et la surveillance des dominants sur les dominés. L'œil et l'oreille du patron ou du flic est partout avec nous maintenant, alors contents ?

Des caméras de surveillance pour faire diminuer la criminalité ? Pourquoi ne pas développer une justice sociale en amont ?

Des légumes génétiquement modifiés pour plus de rentabilité ? Pourquoi ne pas commencer par arrêter de gaspiller la moitié du stock mondial qui est produit ?

Le problème est de remettre toute une confiance politique aux mains des experts, savants et techniciens censés trouver des solutions aux problèmes qu'ils créeent. Il est regrettable de croire que les solutions politiques sont de nature technique ou scientifique. L'essence de la vie politique reste le social, l'humain. La crise du pétrole ou l'absurdité du nucléaire ne doivent pas attendre passivement des solutions technologiques pour agir. Les solutions existent autant qu'il est possible de repenser nos modes de vie. Avons-nous besoin d'être joignables à chaque instant ? Avons-nous besoin de gagner la capitale en moins de deux heures ?

L'illusion de la démocratie. Internet est révolutionnaire c'est indéniable. Mais au delà des progrès techniques, quels sont les véritables progrès sociaux ? Va-t-on lutter plus efficacement contre l'illétrisme ? La possibilité de partager des données est-elle mise en œuvre concrètement quand les moyens physiques ne sont pas envisageables, quand la censure gouvernementale tient toujours le peuple dans l'ignorance ? C'est la même problématique qu'avec la télévision : à quoi bon avoir des millers de chaînes si il n'y en a pas une qui soit intéressante ? Bien sûr chacun y trouve plus ou moins son compte car dans la profusion et la diversité on est submergé de couleurs et de divertissement.

Je suis sceptique car il ne faut pas attendre de la technique ou de la science qu'elle nous soigne si c'est elle qui nous rend malade, il ne faut pas attendre de la science ou de la technique qu'elle nous rapproche si c'est elle qui nous éloigne, il ne faut pas attendre de la science ou de la technique qu'elle nous apprenne ce que l'on a pas besoin de savoir sans elle.

Introduction à l'insulte

Peut-on réduire l'insulte à un trait du langage ?  Peut-on réduire le langage alors un de simples faits linguistiques ? Mais que serait alors un simple fait linguistique ? Doit-on réduire la linguistique à l'étude de la grammaire et la phonétique ? L'insulte en tant que phénomène à part entière du langage pose des questions fondamentales sur le fonctionnement d'un outil de communication social. L'insulte peut être vue comme un fait social mais comment l'aborder ? Peut-on réduire l'insulte au vulgaire ? Qu'est-ce que le vulgaire ? Ce qui choque en société ? Le vulgaire s'oppose-t-il à la politesse ? Le vulgaire peut-il correspondre à des normes universelles admises par la plupart des sociétés ? Le vulgaire s'étend au delà du langage verbal. Le vulgaire prend des allures de comportement, de prises de positions, de modes de vie et de vies elles-mêmes (on peut dire d'un être humain, d'une personne physique et morale comme entité individuelle qu'elle est vulgaire dans tout son être). Mais si le vulgaire ne se réduit pas au langage verbal, le langage vulgaire ne se réduit pas à l'acte verbal non plus. L'insulte peut autant être une insulte incarnée par la posture, par l'acte. L'acte gestuel est l'exemple flagrant de l'insulte qui n'est "dite" à proprement parler (...).

Mais que dit-on quand on dit de quelqu'un qui peut aller se faire mettre ? La référence à une pratique homosexuelle en tant qu'elle est dévalorisée fait-elle de celui qui profère de telles paroles quelqu'un d'homophobe ? Si c'est un homme qui dit ça à son partenaire ? Si une personne noire interpelle une autre personne noire en l'affublant du terme de "négro" doit-on y voir un signe de xénophobie ? Il faut alors prendre en considération le locuteur, le destinataire, la situation, le contexte.

Un mot seul, isolé n'a pas de sens. Il ne prend sens que dans un contexte (à l'intérieur d'un ensemble d'autres mots qui forment un énoncé) et dans une certaine situation (à un certain moment, à un certain lieu, dans certaines circonstances...). Pour autant peut-on dénuer d'une valeur ou d'un sens originel et se débarrasser d'une certaine responsabilité de nos propos derrière le masque de l'humour, de l'ironie ou de la simple métaphore ? Il faut alors s'intéresser aux mécanismes cette fois-ci plus stylistiques qui forment des idées par associations de mots et se demander jusqu'à quel point l'ensemble prévaut sur la partie ? Existe-t-il une classe de gros mots, de mots vulgaires ? Tout mot ne peut-il pas, par construction de sens, d'idées, devenir élément de l'insulte ? Dans cette mesure, comment comparer deux énoncés recouvrant à première vue une même signification mais différant par leur niveau de langage et de vulgarité ? Si je dis "tu n'es qu'un gros con", cela a plus ou moins le même sens général que si je dis "ton quotient intellectuel est faible" mais l'effet sera probablement différent. Nous nous posons alors la question du langage comme acte dans sa dimension performative (dire c'est faire). Ainsi insulter est toujours plus que dire car c'est surtout un acte, l'expression d'une volonté de confrontation, la manifestation par la parole d'un geste, d'une position parfois violente que les normes sociales nous interdisent de réaliser. Ainsi même si l'insulte en est aussi souvent l'amorce elle constitue peut être surtout la substitution à la confrontation physique.

En quoi l'insulte se différencie-t-elle du juron ? L'insulte s'adresse à quelqu'un (ou quelque chose) alors que le juron semble plus neutre, plus impersonnel. Qu'en est-il vraiment ? Le juron ne renvoie-t-il vraiment à rien ? Peut-on le réduire à de simples émanations phoniques chargées émotionnellement dont l'étymologie certes assertée peut néanmoins être passée sous silence ? Jusqu'où le juron est-il un acte conscient ou une simple habitude du langage ? Peut-on changer cette habitude dans la forme sans changer le fond, la fonction ? Peut-on par exemple substituer une forme phonique à une autre, par similarité pour éviter le sens premier et conserver la forme du juron ? Peut-on dire "purain" à la place de "putain" en conservant les mêmes effets psychologiques ou sociaux ? Peut-on au contraire substituer un mot par un autre qu'on considère d'une vulgarité ou intensité similaire ou supérieure qui n'aurait alors pas la même forme ? Peut-on dire "banquier" à la place de "putain" quand on considère que le premier terme est beaucoup plus vulgaire, grossier ? Cela fonctionne-t-il ?

Le problème que l'on risque de rencontrer est le caractère social du langage et par conséquent de l'usage de l'insulte ou du juron. Il faut se demander le rôle, la fonction de l'insulte comme lien social, car composant et marqueur identitaire. Les niveaux de langage, les accents, les expressions définissent des groupes privés, des classes sociales, des régions, des quartiers... le relâchement relatif du langage par l'emploi ou le rejet de termes vulgaires marque clairement la place de l'individu dans son entourage et son rapport aux autres.

La question qui traverse toute cette réflexion est alors de s'interroger sur le fonctionnement du langage comme véhicule d'idées sociales et politiques. L'insulte et le juron sont des vecteurs d'idées contribuant aux discriminations. C'est le caractère paradoxal de l'insulte. Pour exister en tant que telle l'insulte doit être méprisante, elle doit signifier une volonté de supériorité sur l'autre. Sans se demander si elle doit ou ne doit pas exister, comment la comprendre dans ces rapports de domination ? Car si parfois elle semble n'être qu'un procédé linguistique, stylistique de métonymie, d'euphémie (réduire l'autre à quelque chose de petite, de vulgaire, d'insignifiant...) son usage répété nous fait ancrer subrepticement certaines vérités (mensongères) sur l'autre...

A suivre...

Le mythe du chasseur

Le débat qui oppose les mangeurs de viande et les végétariens ne peut éviter l'idéal essentialiste de l'homme à travers lequel il est, grâce à un darwinisme simpliste et simplifié, placé naturellement en haut d'une chaîne alimentaire. Les défenseurs du carnivorisme n'hésitent jamais à invoquer la nature biologique de l'homme, son essence animale, dont le caractère le plus original car le plus ancestral serait celui que l'on partage encore avec notre grand ancêtre : l'homme des cavernes, l'hominidé chasseur de viande. Loin de moi l'idée de vouloir refaire l'histoire, la préhistoire ou la paléontologie, posons-nous simplement ces quelques questions : qu'avons-nous aujourd'hui encore en commun avec cette projection historique d'une espèce d'hominidés chasseuse de proies ? Jusqu'où peut-on pousser cette comparaison, sur le plan social, biologique, philosophique ? Notre évolution phylogénétique suit-elle le développement, le déroulement, le dévoilement d'une quelconque essence ? Ne sommes-nous seulement que la réalisation d'une nature définie, finie ? Peut-on au contraire un jour enfin espérer s'affranchir de l'idée de nature des choses en soi et penser l'homme moderne comme un produit de sa subjectivité, de son monde, de ses relations sociales, de ses représentations intellectuelles et sensibles ?

« L'homme devrait continuer à manger de la viande parce que c'est ce qu'il fait et c'est ce qu'il a toujours fait ». Il y a dans cette phrase qui revient comme une prière quelque chose de pas très logique derrière l'implicite nécessité... Premièrement vouloir assurer le droit ou le devoir moral par le fait est fortement contestable d'un point de vue philosophique ou politique c'est une justification dans le vent. Les questions d'éthique ne peuvent se contenter de suivre des descriptions mais cherchent à établir les prescriptions pratiques. Ensuite, si l'homme mange de la viande, certes certains le font c'est le cas de la majorité, ça ne concerne pas la totalité de l'humanité. La consommation de viande n'a pas toujours été pour tout le monde une nécessité mais surtout un luxe et le simple fait qu'une partie de la population soit végétarienne par conviction ou par condition suffit à remettre en cause l'idée d'une nécessité. Troisièmement si nous affirmons que l'homme a toujours mangé de la viande, nous supposons une histoire de l'homme. Doit-on alors faire commencer l'humanité à partir du moment où un singe aurait chassé une autre bête (ou un individu de son espèce) ? De quoi parle-t-on quand on parle de l'homme ? Ce qui nous renvoie à notre question première et cette idée d'un mythe du chasseur. A quel point peut-on parler d'humanité quand on parle du « premier homme » ? Enfin... admettons que ce soit le cas, que nous définissions homme cet être poilu, fièrement dressé sur ses pattes arrières, avec ses pouces opposables et sa boîte crânienne proéminente. Nous serions d'accord pour décrire une expérience de chasse mettant en rapport l'individu humain avec l'animal chassé dans une dynamique d'opposition violente, de survie, entraînant la mort directe par la volonté du tueur. Cette volonté de tueur n'est pas à nier, elle est même sûrement indéniable car majeure partie du package miracle qui fait de l'homme un être à part. Mais sommes-nous encore des hommes comme ça ?

Où est passé notre esprit de chasse ? Notre virilité ? J'ai beau regarder, chercher, observer, analyser, je ne vois pas dans toute cette gigantesque et macabre industrie mondiale de la viande où est passée notre fameuse nature de chasseur. Nous sommes des tueurs, bon sang ! Qu'attendons-nous pour aller tuer les lapins et les manger ? Si c'est vraiment ça la nature humaine, pourquoi rendre si opaque la marchandisation de l'animal ? Pourquoi regretter de manger du cheval plutôt que du bœuf ? Pourquoi refuser de voir la réalité en face ? Car non découper des steaks hachés ou des blancs de poulet n'a rien de cruel puisque ce n'est pas ôter la vie. Si nous étions vraiment des chasseurs nous passerions des journées entières à ne rien faire, à apprendre à connaitre les animaux, leurs modes de vie, leurs déplacements, leurs cris. Nous apprendrions à mieux les connaitre pour les tuer mais aussi pour ne pas se faire tuer, nous les respecterions. Que reste-t-il de tout ça ? Des miettes cognitives, des capacités éparses et vides. Notre obstination pour le mouvement nous dirons certains, des réflexes musculaires, allez savoir... Qu'en est-il vraiment ?

Il n'y a pas de nature humaine fixe. Si nous pouvons facilement affirmer qu'un jour un ancêtre de notre espèce a été chasseur d'ours, cela ne nous empêche en rien de pouvoir nous affirmer différents aujourd'hui. L'analogie est simple avec l'esclavage et la croyance naïve de l'existence d'une race supérieure. Même si dans les faits des populations noires ont été traités de manière inférieure, cela ne constitue en rien un argument suffisant. Tout ça ne représente que des images, des mythes que nous attribuons à des idéaux qui nous servent de justifications pour des actes dont nous refusons le jugement moral, ou pour lesquels le changement semble tellement coûteux que nous préférons les enrober d'histoire et d'immuabilité comme pour les rendre intouchables, indestructibles. Nous sommes pourtant, en tant que représentants de l'espèce humaine, les individus qui avons le plus marqué l'histoire du vivant par le changement, la manipulation et l'appropriation des lois mêmes de la nature !

Théorie féministe du végétarisme

Peut-on être végétarien et machiste ? Peut-on être féministe et spéciste ? Peut-on être végétarien et raciste ? Nous serions trop naïfs de croire qu'un lien de nécessité attache toutes ces pratiques au point de les rendre indissociables. Pourtant quand il s'agit de mettre à bas les formes et les structures de la domination, il n'est pas absurde d'envisager qu'un même mécanisme puisse favoriser plusieurs formes d'assujettissement.

Racisme, sexisme, spécisme... les différents niveaux de discrimination ne peuvent-ils pas s'inscrire dans une même logique ? A quoi s'attaque-t-on lorsque l'on cherche à déconstruire les comportements sociaux sexistes ou spécistes ? Une conception de l'humain qui est trop réduite à une conception de l'homme, et l'idéal humaniste cache en fait un idéal viriliste. L'argument du carnivore de base est celui de la nature de chasseur de l'homme des cavernes. La même logique voudrait expliquer les différences de capacités d'orientation ou les différences de perception ou d'intelligence (quantitativement ou qualitativement) entre l'homme et la femme, cette dernière étant assignée depuis la préhistoire aux tâches ménagères.

Ainsi, bien que la consommation de viande ne soit pas réservée à l'homme, ceux qui ont des couilles, il est évident de constater l'effet qu'un bout de viande produit sur la virilité d'un mâle. Le mâle dominant dans une meute est celui qui a le privilège de manger avant les autres, celui qui a le plus de force, le droit ensuite de monter les femelles. Telle est l'image du mâle que cherche à se donner celui qui se revendique comme un viandard, un carnivore, un bouffeur de barbaque. Car la domination masculine ne peut se justifier que par la force (si les hommes étaient plus intelligents, ça se saurait...) c'est à travers la consommation de viande que se manifeste sa nature animale, brutale, violente.

Allez dire que vous êtes végétarien sur un chantier dans le bâtiment, dans un stade de foot. Les remarques moqueuses ne manqueront pas et les premières feront rapidement l'analogie entre une pratique alimentaire et la faiblesse d'esprit, un manque de courage, un trop plein de sensibilité qui est également reproché aux femmes. L'analogie rapproche alors le végétarien de la femme dans sa position face au mâle dominant, mangeur de viande, viril, courageux, insensible. Mon propos n'est évidemment pas de dire qu'un végétarien subit les mêmes discriminations, inégalités, violences que celles qu'endurent les femmes. Combien y a-t-il de végétariens et combien de végétariennes ? Combien d'animaux sont mangés par des hommes et combien le sont par des femmes ? Peut-on encore faire l'hypothèse de prédispositions génétiques, d'hormones ou je ne sais quel mécanisme physiologique ou bien peut-on envisager une certaine relation qui ferait s'exprimer la volonté d'affirmer sa virilité dans la consommation de viande ? (Les Français consomment un tiers de viande en plus que les Françaises et les Allemands deux fois plus que les Allemandes*).

La lutte pour la défense de droits d'un groupe se justifie par le statut de minorité qui découle des discriminations conscientes ou inconscientes d'une majorité. C'est pourtant une majorité de force plus que de nombre, les femmes sont plus nombreuses que les hommes mais plus contraintes. L'antispécisme concerne les milliards d'animaux abattus chaque année pour nourrir une population privilégiée d'êtres vivants, humains, usant d'un contrôle par la force.

Le végétarisme éthique qui trouve son entière logique dans la pratique végétalienne est donc la volonté d'anéantissement des rapports de domination de l'homme sur l'animal, rapports analogues au patriarcat dans une justification du pouvoir au nom d'une force, d'une supériorité intellectuelle, d'une qualité naturelle unique en son genre (humain et masculin). Bien entendu, la lutte féministe ne peut se réduire à la lutte antispéciste. L'exigence d'égalité réelle entre les hommes et les femmes peut se justifier sur le plan de la même espèce, en plaçant celle-ci au dessus des autres. Les critères qui fondent le féminisme ne peuvent se transposer immédiatement à l'anti-spécisme. Simplement, si on s'en remet aux fondements développés jusqu'ici, à savoir cette nécessité de détruire la domination entre les individus, qu'ils appartiennent à une espèce, une race, un genre ou non, on comprend quelle logique tient l'ensemble de ces luttes sociales et politiques ; d'autant quand c'est un même système qui a engendré ces distinctions.

*Sources et liens:

http://www.credoc.fr/pdf/Sou/Consommation_viande_CCAF2010.pdf

http://www.arte.tv/fr/legislation-chiffres-glossaire/6449206,CmC=6449638.html

http://www.scribd.com/doc/12970094/59/Caract%C2%B4eristiques-sociologiques

Du sexisme grammatical

Le combat féministe qui vise à changer notre comportement et avec celui-ci nos habitudes de langage pose des questions cruciales sur le plan social et linguistique. La langue peut-elle changer d'une part, et être changée de manière si brutale, selon la volonté de certaines indépendemmant d'une évolution interne, propre ? Le langage reflète-t-il à ce point les rapports sociaux ? Dans quel sens ? S'il nous apparaît évident que notre comportement peut se lire à travers notre manière de s'exprimer, n'est-on pas tout autant déterminé en partie par celui-ci ? La féminisation des noms est-elle pour autant nécessaire ? La volonté de considération égalitaire est-elle judicieuse dans l'idée d'une différenciation davantage inscrite dans la langue ? Pourtant il est clair que laisser la place au masculin n'est pas mieux, sinon pire. La solution qui existe dans d'autres langues serait l'existence d'un genre neutre ou l'absence de genre grammatical. Une telle révolution est-elle envisageable, seulement souhaitable ou encore possible ? Invoquer les règles d'usage a bien ses limites dans la mesure ou il relève d'une tautologie, les règles étant toujours des règles d'usage et l'usage toujours définit par des règles. Ainsi il faut savoir qu'historiquement cette règle contre laquelle il serait légitime de se positionner aujourd'hui est le pur fruit arbitraire d'un académicien sexiste des siècles derniers.

Certaines pourraient défendre l'idée que ce n'est pas la priorité dans une lutte et que le risque est tel qu'elle pourrait cacher celle-ci, que les habitudes ne se changent pas, que la culture et le patrimoine seraient sous la tutelle d'on ne sait quelle instance sacrée. Il est également évident qu'indépendemment des langues où le genre grammatical est absent comme en anglais ou en chinois, ou favorable au genre féminin au pluriel comme en allemand, le patriarcat n'est pas plus reculé qu'il ne l'est en France ou ailleurs. La véritable gêne chez les conservateurs est le changement d'habitude au sens le plus strict. Même si la vérité dérange, bouscule, perturbe, il est préférable pour certaines de ne rien changer, ne rien tenter au risque de perdre des repères. Or si l'habitude est un genre de règle implicite à laquelle on répond de manière presqu'instinctive, elle ne s'inscrit dans aucune permanence définie et se caractérise en fait par son côté changeant. Les habitudes sont faites pour être changées.

La langue change, évolue et si sa complexité et sa richesse est souvent invoquée comme contre argument, il ne faut pas oublier qu'elles sont tirées de sa capacité à évoluer. Comme nous l'avons déjà dit un changement brutal et arbitraire est envisageable puisque c'est précisemment ce type de bouleversement qui a permis la mise en place d'une telle loi de dominatio du genre. Il est dès lors tout à fait légitime d'imaginer un retrait d'une telle loi au profit d'une loi plus logique comme il en existait auparavant, comme l'accord du terme le plus proche. Une idée rétrograde ? Non. Cet argument de paille est très vite dépassé, il est absurde de mettre sur un pied d'estal une loi par la seule raison de son âge ou antériorité. L'histoire a montré maintes et maintes fois l'absurdité de telles lois et comportements pourtant trop bien ancrés dans les moeurs.

La langue reflète complètement les rapports sociaux, car elle en est le véhicule principal. La question est alors de savoir jusqu'à quel point la langue est-elle importante, dans notre capacité à saisir le réel, le monde, les individus et les rapports que nous entretenons. On sait que le genre joue un rôle, que l'Allemand considère fémininement Die Sonne ce que nous voyons plus masculinement dans le soleil et inversement avec la lune (Der Mond). D'où est née ce besoin de genre grammatical ? Aucune réponse historique ne saurait être établie mais d'un point de vue social il ne peut découler que de la distinction de genre sexuelle qui oppose l'homme à la femme, le mâle à la femelle. Une table n'est pas plus féminine qu'un bureau et un lustre pas plus masculin qu'une lampe. On saisit alors dans nos langues tout le côté absurde d'une telle distinction. L'exigence d'égalité de considération est pourtant légitime dans les mises en scène de personnes humaines, où la domination masculine est clairement présente. L'exemple de la langue allemande ne saurait pour autant constituer un argument suffisant au titre que la forme du pluriel comme la forme de politesse est celle du féminin sie. Bien qu'il existe un genre neutre la distinction pour tous les termes désigant des hommes ou des femmes est faite selon les genres masculins et féminins Der Lehrer, Die Lehrerin (l'instituteur, l'institutrice), et la question grammaticale ne porte pas exclusivement sur le pronom déterminant. Il faut d'une part reconnaître que bien que cette domination dans le langage soit ancrée, elle n'est ni ancestrale, originelle et donc ni immuable, et d'autre part malgré son caractère innocent et puremment grammatical on ne saurait le détacher complètement de la transmission d'une vision sexiste. Encore une fois la langage ne fait pas tout et si une telle lutte est légitime elle n'est pas suffisante, malheureusement loin de là.

La volonté de distinction des genres n'a pas pour but de marquer la différence mais d'affirmer la reconnaissance d'une égalité, il ne saurait y avoir d'égalité sans reconnaissance de différence. Cette logique vaut pour le langage mais pour les salaires et toutes les conditions de vie inégales car dans un premier temps non reconnues par la classe et le sexe dominant. Il serait trop facile de passer par l'emploi d'un "neutre idéal" qui s'incarnerait dans la forme grammatical du masculin comme aujourd'hui. Bien que l'on dise il y a des fleurs sur la table le "il" n'est pas l'expression d'un masculin mais bien un neutre. Il ne serait pas moins logique d'imaginer alors le féminin grammatical comme base. D'un point de vue biologique nous nous constituons comme des êtres indifférenciés dans les premières étapes de formation de notre corps (qui n'est encore qu'un foetus) et c'est une hormone qui agit contre son propre corps et ce qui serait plus tard le sexe féminin pour dégénérer et donner lieu à un corps mâle. De même, contrairement aux idées reçues et contrairement aux règles de domination masculine, la grammaire nous montre que le sens est toujours porté d'abord par l'adjectif féminin, duquel découle l'adjectif masculin par un phénomène de raccourcissement. Ainsi grand comme adjectif n'a de sens sémantique qu'en rapport à son origine lexicale grande qui renvoit à l'idée de grandeur. Lorsqu'on comprend cette construction phonologique il apparaît évident que l'adjectif beau est en fait une simple déformation de bel (encore utilisé devant des noms commençant pas une voyelle) qui n'est lui-même qu'une abréviation de belle. Contrairement aux idées reçues le féminin n'est pas une complexification ou une extension phonologique arbitraire du masculin, sans quoi on ne pourrait tirer aucune logique d'un passage de frais à fraîche (fraische en vieux français), de doux à douce, de rond à ronde, etc... Le sens dans ces exemples est porté par les lettres muettes finales qui ne sont que la marque phonétique et sémantique de l'adjectif féminin. Que les soi-disant amoureux de la grammaire arrêtent donc de nous dire que le masculin est l'expression du genre indifférencié. Il faut marquer la différence sans oublier les enjeux de revendication égalitaire. Le langage n'est pas une entité autoritaire à laquelle nous devons nous soumettre, de même qu'il ne saurait exister une langue et une manière de nous exprimer, c'est avant-tout un moyen de communication et à travers, un terrain de lutte comme un autre.

The Artificial Nature Project

Peut-on prétendre à faire une pièce de danse sans danseurs ? Dans quelles limites l'homme doit-il prendre part à l'action pour prétendre faire une œuvre ? Et un spectacle de danse avec des danseurs, mais qui ne dansent pas ? Le public serait en droit de se demander alors ce qu'il est venu voir. Est-ce toujours une représentation de danse ? Du théâtre ? Une performance plastique ? Mette Ingvarsten met en scène une danse qui n'est pas humaine, menée par des humains qui ne dansent pas.

 

Le nom de l'opus est très évocateur. La nature bien qu'absente biologiquement, il n'y a en effet aucune trace de végétal ou de quelconque minéral, est au cœur de la pièce. Cette nature complètement artificielle est entièrement créée par un jeu de matière et de lumière figurant tour à tour différents modes d'existence, différentes allures, différents rythmes. La nature est là d'emblée. Là où l'on s'attend habituellement à voir des corps se mouvoir dans l'espace d'un décor, les corps disparaissent derrière le mouvement du décor lui-même.

Graduellement cette masse à la fois légère et compacte, uniforme par moments et disparate dans d'autres, se meut et se confronte à l'homme, à son pouvoir de transformation pour finir avec de bruyantes machines qui la font valser et tournoyer à leur gré. L'espace semble s'agrandir au fur et à mesure, se déployer de l'écran initial en passant par le sol de la scène pour finalement envahir littéralement toutes les dimensions de l'espace. Parallèlement on sent l'accélération et une certaine montée en violence qui s'achève brutalement sur un dernier mouvement qui semble dépasser l’œuvre elle-même.

Le concept a de quoi choquer car il interroge les fondements de ce que peut ou devrait être une chorégraphie alors que les danseurs semblent n'être que des manipulateurs et où le caractère incontrôlable de la matière donne lieu à des mouvements qui peuvent sembler hasardeux ou chaotiques. Pourtant nous sommes vraiment face à de la danse dans la mesure où ce corps figuré occupe un espace, crée une dynamique, dessine les contours de mouvements qui se répondent et évoluent selon une logique bien travaillée. On comprend alors que la danse est pareillement à la peinture, la construction de lignes et de points évoluant dans un espace et un moment donné. Le pari est réussi quand cette figuration partage des impressions sensibles, émotionnelles ou intellectuelles.

Cette création pose plusieurs questions sur l'artificialisation de la nature d'une part, et celle-ci une fois entrée en jeu qu'elle soit réelle ou fictive, son rapport à l'homme et sa volonté de domination. Les innombrables confettis qui constituent à la fois la scène et le danseur principal semblable à une marionnette géante prennent de multiples allures et comportements. On ne pourrait trouver meilleur matériau qui puisse couler comme de l'eau, briller comme le feu ou l'or, être léger comme l'air, figurer un sol de feuilles d'automne ou de rocailles, sembler froid ou brûlant. Ces illusions étant simplement orchestrées par la manipulation et l'éclairage le public peut se demander à quel point ce qu'il voit est réel ou non, réaliste ou non. Un arbre dans la ville est-il toujours un arbre ?  La nature est-elle toujours nature quand elle est créée par l'homme, manipulée ? 

Cette question peut sembler absurde car évidemment la nature est présente partout, elle envahit l'espace. Nous sommes nature autant qu'une fleur, un animal ou une montagne. Et cette nature chaotique est remise au centre d'une réflexion sur soi, notre rapport au monde, à l'humain et au non-humain. Le beau et le sensible peut naître d'une danse non pas inhumaine, car nous voyons finalement d'une manière anthropocentrique toujours un peu l'humain dans le mouvement de la nature, mais bien au travers d'une danse naturelle, celle de la nature, des éléments.

On pourrait reprocher à cette mise en scène un accompagnement sonore trop brut néanmoins on comprend facilement la logique qui lie le mouvement au son. L'amplification des bruits gestes des danseurs puis du vrombissement des souffleurs génère ces frottements, puis un bourdonnement qui plonge le spectateur dans une ambiance de catastrophe, quasiment apocalyptique. La nature présentée n'est plus artificielle dans le sens d'élaborée, épurée, travaillée ou dénaturée mais dans son sens premier de production artificielle d'une nature qui reste brute, simple, originelle.

Comment considérer finalement ce tableau ? Doit-il nous effrayer ou nous rassurer ? Cherche-t-il à transmettre un message politique ou moral ? Si l'esthétique n'est pas la seule préoccupation de l'artiste il apparaît clair qu'avec The Artificial Nature Project l'humain est appelé à regarder d'un œil nouveau les phénomènes qui l'entourent, et peut-être s'en détacher, renoncer à l'emprise impossible pour mieux en apprécier la grandeur et la beauté.

Occidentocentrisme

Doit-on toujours recentrer l'univers sur le nombril de l'humanité ? Mais avant cela peut-on simplement considérer les sagesses orientales ou asiatiques comme de véritables philosophies ? Le problème est toujours le même : comment être sûr que les critères de définition de l'objectivité ne sont pas subjectifs ? Le serpent se mordra toujours la queue tant qu'on n'acceptera pas de décoller de la signification première de la philosophie et son étymologie grecque. Alors on parle de pensée, de sagesse et on nuance les traits qui voudraient faire que la seule et unique philosophie, la vraie serait née avec Socrate pour aboutir à Kant en passant par Descartes... et pourtant comment comprendre cet idéal clamé par tous, je veux parler de l'universel. Doit-on comprendre l'universel de la philosophie grecque comme la démocratie athénienne d'Aristote ? Réservée à une élite et donc relativement restrictive finalement.

Nous pourrions dresser un tableau comparatif des idées majeures et comprendre qu'il n'y a pas de monopole de la pensée, qu'Héraclite n'avait rien perçu davantage que Lao Zi et que les concepts métaphysiques qu'ils soient présocratiques, médiévaux ou modernes existaient déjà dans des pensées hindouistes ou bouddhistes et sûrement également amérindiennes ou africaines. Mais sortir des barrières conventionnelles ne peut se faire par la comparaison. Ce qu'il faut remarquer c'est l'appropriation d'une discipline par des critères arbitraires dont la fonction principale est justement de démarquer. Ainsi le débat pourrait se clore : la philosophie est par définition la philosophie occidentale. Bien sûr, aujourd'hui les courants se font face et l'on ne peut parler d'une unité de pensée mais il serait hypocrite d'affirmer une égalité de considération des différents courants philosophiques présents dans le monde.

Si une comparaison ne suffit pas il faut accepter la différence de forme qui peut facilement être repprochée à des textes dont la nature poétique ou ésotérique revêt néanmoins une immense pensée. Et les mêmes similitudes qui suffiraient à rendre à ces textes la même valeur que les classiques canoniques antiques occidentaux fondent ce qui est la base d'un certain mépris colonialiste, l'idée que les peuples en dehors de l'Europe seraient justement restés à un certain niveau de civilisation. Cette constance qui fait la force de ces pensées et surtout de ces morales semblant inchangeantes, inchangées et invincibles est en fait déstabilisante. Avec une triste histoire l'occident suit la voie d'un positivisme philosophique tout en s'appuyant encore et toujours sur les textes antiques pour légitimer sa pratique contemporaine.

Le taoïsme est une philosophie affranchie de considérations logiques, systémiques. Elle est avant-tout le support, l'origine d'une morale, d'une pratique. Si elle ne justifie pas analytiquement tous ses fondements métaphysiques, elle affirme sans douter tout en se préservant d'établir un dogme absolu. Elle pourrait être accusée de scepticisme par son absence de raisonnements alambiqués sur l'origine et la nature du savoir mais pose une réalité des choses, s'inscrit dans le concret et y produit des effets. La philosophie n'est pas élitiste, le philosophe peut l'être, mais en cela il ne sera jamais vraiment sage.

De la calligraphie chinoise 2 - 中国书法(二)

Le caractère chinois est une recherche de l'équilibre visuel, de l'harmonie. Cette harmonie qui veut se lire dans l'encre est une harmonie qui doit se lire depuis le mouvement du pinceau, qui découle du geste du bras, guidé par l'esprit de l'artiste. Cette harmonie esthétique est alors avant toute chose le fruit d'un travail de longue haleine, de la rigueur et de la discipline dans leur forme de persévérance. L'équilibre d'un caractère repose sur l'équilibre des forces, du yin et du yang, du vertical et de l'horizontal, du carré et de la courbe, du vide et du plein. Il n'y a pas vraiment d'espace sur une feuille blanche tant que celle-ci n'est pas maculée ne serait-ce que d'un point noir qui vienne établir un contraste, une opposition de forces qui vienne engendrer l'une comme l'autre.

Le pinceau du calligraphe n'est pas le pinceau du peintre, il glisse sur la feuille une seule et unique fois sans revenir en arrière. Ses pas sont à jamais gravés. Il n'est pas non plus un simple intermédiaire qui ne servirait qu'à apposer une couleur, il est la matière même du trait, autant que l'encre ou le papier. Sans pinceau, sans sa souplesse ou sa dureté, sa capacité à retenir l'encre et la laisser couler il n'y aurait d'écriture.

La calligraphie est vivante, elle ne cherche pas la ligne droite ou la symétrie. L’œil de l'artiste et sa main donnent naissance à des traits ascendants ou descendants, gauches ou droites qui diffèrent. Elle vise un équilibre dans le mouvement, un équilibre dans le déséquilibre. Le trait s'amincit et grossit. Il tourne, il monte, il descend. Il suit son chemin, son dao. La calligraphie en style herbes folles déstructure les caractères et va marquer le mouvement à l'extérieur des traits. On comprend alors que l'harmonie n'est pas la simple juxtaposition de traits les uns à côté des autres mais est issue des relations qu'ils génèrent. L'harmonie des traits naît autant des espaces qu'ils comblent que des vides qu'ils remplissent. En comparant cette esthétique à la musique Jazz, Miles Davis aurait dit : la vraie musique est le silence, les notes ne font qu'encadrer celui-ci. Finalement dans cette harmonie du noir et du blanc, du vide et du plein peut-on dire que l'un joue un rôle plus important que l'autre ?

Dans la vitesse d’exécution les mouvements de liaison entre les différents éléments constitutifs d'un même idéogramme apparaissent avec l'encre et apportent une dynamique et une densité au mot. La calligraphie chinoise est belle dans son imperfection. Dans son inexactitude entre les traits, créant de minces différences assez subtiles pour ne pas être choquantes et assez marquées pour créer une dynamique d'attirance des traits les uns vers les autres. La marque du pinceau laissant aux extrémités un contour aux traits si particulier de cette écriture rappelle forcément la main de l'homme et l'esprit qu'il y a derrière. Les traits gras soutiennent les traits légers. Les traits fins soulèvent les traits plus pesants. Certains caractères possèdent un rythme intérieur constitué de traits horizontaux qui se répètent et dimensionnent l'espace.

Je pense qu'un bon calligraphe comme un bon judoka, ou un bon musicien est celui qui maîtrise suffisamment son art pour ne plus y penser et laisser naturellement son corps agir. C'est un apprentissage de l'esprit sur le corps, par le corps. Si les premiers pas, les premiers points sont difficiles à exécuter les premiers traits réussis suscitent le contentement. Comme toute pratique artistique ou artificielle, non naturelle, la calligraphie demande un apprentissage.

Le choix du pinceau est important. Ses poils doivent être assez souples pour accepter les mouvements. L'encre doit être suffisamment abondante pour s'échapper de la touffe et envahir l'espace qui lui est offert. Le paradoxe fort amusant est de se dire que pour maîtriser le pinceau il faut apprendre à ne plus le sentir, mais l'incorporer au sens premier du terme, faire corps avec pour ne plus ressentir que la feuille, l'encre, le vide, le geste. Avant de chercher à maîtriser les gestes il faut les laisser aller par eux-mêmes et observer leurs comportements, la manière de réagir du pinceau, des poils, comment la position du coude, du poignet change la précision d'un trait, la facilité de mouvement. On se rend compte alors d'où vient la forme des traits et des points de la calligraphie chinoise, ce sont véritablement les marques de chaque mouvement du pinceau, les changements de direction, la vitesse, la manière et l'ordre de tracer les figures. Si le pinceau est trop sec, la main ne peut glisser, il faut suffisamment d'encre pour avoir de la souplesse mais pas trop pour ne pas s'y noyer !

Répéter des centaines et des milliers de fois les éléments, les caractères de base est la clé de la réussite, la maîtrise de cet art. La régularité est la rigueur quotidienne, elle permet aux subtilités quasiment indescriptibles d'émerger petit à petit avec le temps et l'exercice. L'apprentissage du corps par la répétition fait s'évader l'esprit et dans cette pratique lui offre cette distance nécessaire à la préhension du corps justement.

Quand je trace plusieurs fois différemment (avec des techniques et des approches différentes) un même caractère en tentant d'atteindre un idéal d'esthétique, tous ces caractères veulent dirent la même chose mais un seul sera particulièrement beau. Pourquoi ? En raison de son harmonie interne, par l'harmonie entre les traits à l'intérieur de l'espace, par l'harmonie de chaque trait par rapport aux autres, par l'harmonie interne aux traits selon son épaisseur. Ainsi il y a le goût esthétique lié au style d'écriture qui concerne la forme des traits et celui qui est lié à la technique et qui concerne les proportions et la maîtrise d'un style.

Sémiologie du corps : le poil (et le cheveu)

Doit-on encore et toujours se conformer dans la coupe de nos cheveux ?

Cette question paraît superficielle mais est bel et bien existentielle !

Il est étonnant de voir que la sphère capitaliste de la personnalisation à outrance ne se soit pas encore répandue à la coupe de cheveux, partie du corps comme objet d'expression pourtant privilégié. La réponse est évidente mais toujours paradoxale : on soigne les apparences d'individualités qui sont finalement toutes les mêmes.

Le poil a quelque chose d'animal. C'est instinctivement ce qui nous fait préférer les mammifères aux reptiles. Allez savoir maintenant quel lien établir entre la peluche et l'impression de douceur ? Les représentations que nous faisons des animaux jouent sur nos affects. De nos semblables les singes nous avons perdu ce qui recouvrait notre visage abondamment. Que reste-t-il ? Si l'on considère la fonction biologique du poil comme régulateur thermique alors il n'est plus que superficiel, superflu car remplacé par nos vêtements. Il a cependant encore et toujours une fonction. Quelle est-elle alors ?

Aujourd'hui la persistance animale se lit sur nos têtes. Ce qui distingue l'homme de la femme dans une dialectique de genre distingue également l'homme de l'animal dans une dynamique de l'espèce. Le concept de virilité se rapproche alors de celui de bestialité. Mais il n'est pas lieu ici de se demander si l'homme est plus animal que la femme (il y a pourtant tant à dire...). La question ici est de se demander comment chacun peut jouer avec ou contre ce qui n'est pas un organe au sens propre du terme mais qui constitue une partie de soi importante.

La coiffure est importante car elle fait partie de ce que nous avons de plus singulier : les traits de notre visage. Les cheveux peuvent cacher et peuvent être cachés, mis en avant ou dissimulés. Il n'existe pas de coiffure neutre, car même l'absence de celle-ci marque un choix esthétique. La coiffure reflète les modes à travers le temps et à travers les idées.

Si le temps passe et les jours se ressemblent, ils diffèrent pourtant. Deux personnes peuvent partager la même coiffure mais jamais n'auront les mêmes cheveux. Mais de la même manière une même personne subit les ravages du temps. Ses cheveux tombent jour après jour et repoussent également, ainsi sa peut rester la même sans que les cheveux qui la composent ne soient identiques. Doit-on y voir une image de la société ? On le peut !

Si c'est ce qui nous rapproche de l'animal, c'est également ce qui nous rapproche du végétal. Les cheveux semblent avoir leur croissance propre, indépendante. C'est symboliquement la vie qu'ils représentent et certains peuvent aller jusqu'à les considérer comme sacrés. On peut également les tailler comme on le ferait pour un bonsaï. La pilosité s'impose à nous et révèle les exigences de chacun. Certains s'en occupent quotidiennement et d'autres la négligent.

La coupe de cheveux est encore aujourd'hui sexuée parfois interprétée de manière sexiste, les filles ont les cheveux longs et les garçons des cheveux courts. Doit-on y voir une quelconque signification ou un simple conformisme ? Les idées évoluent et les mœurs avec, on sait combien l'extravagance peut être une soupape d'expulsion face à un cadre social trop rigide. Certaines coupes sont des symboles idéologiques, une crête ou des dreadlocks renvoient immédiatement à des cultures particulièrement marquées d'un point de vue esthétique. Parfois le refus des normes esthétiques classiques donne lieu à d'autres normes, comment considérer alors le mouvement punk qui se positionne contre les normes alors qu'il en établit de nouvelles ?

L'image de l'animal. Du mythe à l'absurde - Première partie

L'idée d'animal dans le langage ?

A travers la plupart des langues notamment le grec, le latin, les langues slaves ou le chinois, l'idée de l'animal découle de plusieurs concepts : celui du mouvement (dongwu en chinois), celui du souffle (anima en latin), plus simplement celui de la vie (zoo en grec ou žival en slovène). L'animal se définirait donc comme une chose vivante au sens large mais se distinguerait du végétal par sa capacité à se mouvoir. L'animal est un être animé. Cette définition inclut l'homme largement. Dans la tradition bouddhiste mais également dans certaines croyances pré-socratiques (pythagorisme?) c'est le souffle, l'âme, qui se réincarne de corps en corps et unit les êtres à travers le vivant tout entier. Aujourd'hui la considération de mouvement est un critère qui devrait trancher l'appartenance au règne animal. Le terme de « fruits de mer » est en cela trompeur qu'il semble désigner des espèces dépourvues de contrôle de leur mouvement alors qu'il est clair que c'est faux. Mais il est clair que c'est la conscience de la vie qui est sacrée et qui disparaît avec la viande, cet objet inerte dépossédé de tout mouvement et d'âme. Manger un animal vivant est une pratique courante dans certaines cultures et considérée comme dégoûtante dans d'autres. Ingérer de la matière organique vivante n'est pas évident car elle suppose la mise à mort simultanément. Cette mise à mort, ce meurtre est difficilement acceptable. Nous ne l'assumons pas et préférons nous en détacher pour garder l'image de la viande comme simple objet de consommation et non plus comme partie de cadavre d'animal.

L'animal dieu ?

Comprendre l'évolution de l'image de l'animal à travers l'histoire c'est comprendre l'évolution de l'image de la nature et celle des dieux. Il faut noter un renversement de la crainte à la recherche de domination. L'animal peut être une proie mais il a été aussi un prédateur. A l'image de la nature entière l'animal peut alors représenter le danger, la menace. Si l'image du dieu monothéiste est celle d'un homme et qui plus est, d'un père protecteur et charitable, la palette de divinités des croyances plus anciennement polythéistes offre davantage l'idée de dieux que l'on craint. Ils représentent la nature, l'incertain, l'indéfini, l'inconnu. Lorsque l'on voit des dieux animaux on ne voit pas des animaux au sens propre mais plutôt des représentations mystiques de la force supérieure de la nature. On ne peut considérer le rapport de l'homme à l'animal sans l'inclure dans une dynamique qui tend à se rapprocher ou s'éloigner du divin ou de la nature. De cette crainte et de l'incapacité à connaître est née chez l'homme une forme de respect et d'admiration. L'animal est un symbole et ce symbole se mêle avec l'image du divin.

Le serpent à plumes n'est pas un simple serpent autant que n'existe un éléphant à plusieurs têtes. Le dieu animal ou l'animal mythologique ou mythique est singulier mais n'est pas totalement un monstre. Il est une chimère, l'invention née d'animaux existants. Il est l'extrapolation de qualités admirées, et l'exemple le plus frappant serait bien le dragon de la mythologie chinoise. En effet celui-ci n'est pas le simple reptile ailé occidental, il est l'union, la fusion de tout un panthéon d'animaux. Cet assemblage de formes lui confère un mélange de qualités, de vertus. L'animal des temps anciens figure la force de la nature et oblige la soumission de l'homme à son égard. L'animal divin ou le dieu animal rejoignent la conception d'une nature divine ou d'une divinité-nature. Dans cette suprématie des forces du monde l'homme n'a que le pouvoir d'implorer la pitié et le pardon des dieux.

Le symbole animal est très fort quelque soit la société, la culture. Très souvent ce sont des formes anthropomorphes qui mêlent l'allure de l'homme avec le visage d'un animal. Le visage, la tête est pour autant la partie pensante de l'homme celle qui lui permet de voir, d'entendre, de goûter, de parler c'est donc le siège de la plupart de ses qualités qui sont censées faire de lui un homme, différent de l'animal et pourtant c'est cette partie qui est animale dans la symbolique divine ou mythologique. Nous retrouvons de nombreuses chimères, tels les centaures ou minotaures qui associent les qualités de l'homme avec celles de l'animal, avec l'idée de la réincarnation dans certaines croyances l'animal ne devient sacré seulement parce qu'il renferme potentiellement l'âme d'un humain. L'homme se transforme en dieu en fusionnant avec l'animal, en s'émancipant, en prenant le pouvoir. Il croit s'élever au dessus de la nature, maîtriser les éléments. Les premières civilisations voient naître des semi-dieux, qui sont alors princes, empereurs, rois, maîtres de populations. Ces figures asservissent l'humanité et la nature entière dans l'idée d'omnipotence.

L'image de l'animal. Du mythe à l'absurde - Introduction

L'animal – Du mythe à l'absurde

Nous vivons dans l'ère de l'image. L'évolution de nos mentalités s'inscrit chaque jour davantage dans un rapport à l'image. Avant même l'échange d'idées, les individus confrontent leurs avatars, leurs symboles, leurs signes, leurs marques. La connaissance du monde sensible n'est qu'une accumulation d'images mentales d'une chose. Une chose n'est qu'une accumulation d'images mentales, de conceptions intelligibles d'une partie du monde sensible. Si nous ne pouvons accéder à l'essence des choses, l'image reste la limite du rapport à l'être. Toutes les conceptions mentales que nous pouvons nous faire d'une chose ne sont que des images, des représentations. Jamais ne ne pouvons atteindre l'essence des choses.

Intéressons-nous à cette partie du monde que nous appelons « l'animal ». La connaissance que nous en avons s'est construite autour des images. Le rapport que l'homme entretient avec l'animal tel qu'il est aujourd'hui n'est certainement pas le même que celui qu'il avait quelques siècles plus tôt, encore moins celui qu'il avait au début de son humanité. L'homme s'est fait homme en même temps qu'il a fait l'animal, deux concepts qui n'existeraient pas l'un sans l'autre. L'homme est ce qu'il est, un être pensant qui n'est justement pas une roche, une plante ou un animal. Et pourtant, dans une société qui semblerait vouloir faire de l'homme une catégorie à part entière, les personnifications, allégories, analogies et autres métaphores confèrent aux animaux autant d'humanité qu'elles attribuent une animalité aux hommes. L'image de l'animal à travers l'humain et l'humain à travers l'animal est précisément ce sur quoi nous pouvons remarquer qu'au fil des âges c'est une complémentarité que nous proposons d'approfondir.

Cette réflexion s'inscrit dans une démarche militante antispéciste, visant la reconsidération du règne animal dans son ensemble en tant que totalité cohérente. Beaucoup d'argumentations reposent sur des comparaisons biologiques, psychologiques... Le travail qui suit ne cherche pas à compter les différences qui séparent l'homme et les autres animaux mais vise à trouver dans quels rapports cet écart s'est-il constitué, de quelles confrontations sont-elles nées. Puisqu'il se veut original, le texte dépassera le simple rapport à la nourriture, à la chasse ou la domestication et ira puiser des questions dans un rapport plus général, du divin au commun, du sacré au comique...

Manger des animaux n'est pas une évidence absolue. Cette pratique repose sur l'affirmation d'une supériorité, voire d'une possession de la nature et des animaux, idée que nous remettons en doute ici. Déconnectés du contact réel, physique, direct avec les animaux, les consommateurs de produits carnés ont conscience ou n'ont pas conscience de ce lien établi avec le vivant car il est noyé par la manipulation commerciale. Ces quelques pages posent une simple question : quelle image avons-nous de l'animal ? Si nous justifions nos pratiques par nos idées, notre comportement n'est jamais aussi simple que ça. Nos pratiques inscrites dans le temps finissent par justifier nos conceptions. Il faut alors distinguer les idées des actions.

La démonstration que nous voulons suivre est simple sans être trop simpliste. L'animal a depuis toujours été considéré de manière absurde car paradoxale et hypocrite et l'éventail qui suit n'est pas à comprendre comme une progression historiquement logique. Cependant nous devons avouer que nous arrivons à l'apogée de ce qui représenté l'absurdité avec un rapport complexe entre l'homme et l'animal, ce dernier comme objet à la fois de fascination et d'ignorance ou de mépris total. Là où la raison ne suffit pas il faut montrer justement qu'elle n'agit pas. La conscience de la condition animale n'est pas seulement le fruit d'un raisonnement mais l'écoute d'une sensibilité et le questionnement de comportements conditionnés par les images que l'on nous donne.

Sémiologie du corps (introduction)

Le corps nous rappelle la vie qui est en nous par sa nature purement biologique comme il nous répète la mort certaine par son pourrissement progressif. Notre enveloppe corporelle est à la fois la seule chose que nous semblons posséder vraiment en tant qu'objet matériel et est également la seule chose qui nous puissions pleinement partager. D'un côté notre corps est ce qu'il y a de plus intime et de plus précieux et de l'autre il est ce qui apparaît, il est malgré nous l'interface privilégié avec le monde, l'espace d'expression premier. 

Avec le corps, ce qui peut paraître contingent est à la fois nécessaire et contingent, à la fois réfléchi et superficiel, à la fois voulu et involontaire. Il n'existe pas de corps neutre duquel on ne pourrait tirer d'informations. L'absence de choix esthétique est en soi déjà un choix. Les différents choix d'apparence et de modification de celle-ci peuvent se fonder sur différents critères aussi esthétiques que politiques, sociaux et toujours philosophiques ! La question du corps et de l'image soulèvent directement d'intéressantes considérations sur l'idée d'identité, de sexe, de genre, de style...

Je distinguerai plusieurs manières de se transformer, d'être ou devenir soi-même. Il se trouve une première catégorie de construction d'une image à travers ce qui semble être nécessaire d'un point de vue simplement biologique c'est à dire ce qui rapporte à la coiffure et à l'habillement. La question de la pudeur bien qu'intéressante ne fait pas l'objet direct de ces lignes, nous nous en tiendrons à affirmer qu'il est nécessaire pour des raisons pratiques de porter un minimum de vêtements en société. Pour des raisons aussi pratiques l'entretien de la pilosité et des cheveux constitue une donnée nécessaire car indépendante de notre simple volonté et obligeant les animaux que nous sommes à faire quelque chose de nos poils et cheveux.

Une seconde catégorie est souvent liée à la première car il s'agit de l'accessoirisation du nécessaire en déclinant le vestimentaire et autres objets du quotidiens (aujourd'hui les produits technologiques) comme attributs annexes du corps. Enfin la troisième catégorie regroupe les transformations au sens littéral du corps, à savoir les tatouages, piercings, scarifications, etc... Il ne faut cependant comprendre ces distinctions que dans un but méthodologique, la question est maintenant de savoir si ce découpage peut correspondre à des positions philosophiques de nature similaire ou non, ou de degré différent mais manifestant d'une même conception du corps.

Nous naissons avec certaines caractéristiques physionomiques constituant une certaine image de nous-même susceptible d'être modifiée volontairement ou involontairement par une certaine alimentation, une pratique physique... le corps comme signe du temps est en premier lieu la marque de l'âge. Nous pouvons lire et essayons souvent de le faire à travers la taille, le développement même du corps et son stade d'évolution, l'âge du corps. Le corps et le visage parlent. Ils disent d'où nous venons, à quel milieu social nous appartenons. Une personne grasse ou rachitique, pâle ou bronzée, avec les traits marqués ou détendus, il existe autant d'indices fins et subtiles que de différences imaginables. Ce qui relève de la norme est propre à chaque culture et à chaque époque. Le canon de beauté change rapidement. L'esthétique est souvent (superficiellement) synonyme de bien-être. La culture du corps au sens propre comme au sens figuré repose sur l'image antique de l'harmonie du corps et de l'esprit, pouvant être mal interprétée comme l'idée que l'entretien du corps seul  suffirait à garantir une sérénité d'esprit. Que faut-il remarquer dans l'effort de transformation du corps ? L'idée de progression, de construction de soi qui est psychologiquement primordiale. L'homme se construit à mesure qu'il développe son image corporelle. Nous l'avons c'est en effet le seul bien qu'il ne puisse jamais vraiment posséder en propre. Seulement il est évident de constater qu'il est à l'inverse aussi facile de se faire déposséder de son corps, de s'en détacher et de le transformer en véritable objet au sens étymologique du terme (objectum) comme une chose qui se tient devant, au dehors. Le travail du corps pour le corps revient à sacraliser celui-ci. Une logique de perfection suppose la mise en opposition avec l'autre, une compétition qui place chacun derrière l'image qu'il montre de lui-même et non plus lui-même. Une mise en avant de l'objet corps est un retrait de l'individu, qui se félicite certes d'un travail ou même d'une œuvre mais qui doit abandonner celle-ci au jugement extérieur et ainsi la rendre publique, la partager.

L'utilisation du corps comme image pose toujours cette question de l'identité : comment être moi-même dans un rapport à l'autre ? comment puis-je construire quelque chose qui me ressemble mais que je puisse partager ? Comment se démarquer ? Nous ne sommes pas des êtres uniques sans pour autant renier notre individualité. Notre identité n'est jamais l'expression d'une unicité mais le rattachement à un groupe ou la démarcation d'un autre. L'identité est un ensemble de critères, de questions faces auxquelles nous devons faire des choix. Chaque choix pris indépendamment n'est jamais original, unique mais s'inscrit au contraire toujours dans une dynamique globale, une dialectique opposant des opinions. Mais de la multitude de ces critères repose la condition de possibilité d'expression originale de notre identité. C'est cet argument de l'infinité de choix qui offre au consommateur la chance d'exprimer le plus fidèlement possible ce qu'il est.

Tout comme le corps est inséparable de l'esprit, l'image du corps est inséparable du corps lui-même. L'individu ainsi se construit comme il construit son image. Celle-ci n'est plus alors la simple expression de ce qu'il est, ou de ce qu'il veut être mais se révèle comme un atelier d'expérimentation. Entre l'essence et l'apparence l'individu efface les barrières.Qui suis-je ? L'habit ne fait pas le moine. Il est cependant clair qu'il existe une relation forte entre l'un et l'autre et c'est ce travail que nous tenterons de mener...